بسم الله الرحمن الرحیم

سخنرانی تعارض علم و دین،  دکتر روزبه توسرکانی، دانشگاه تهران، دانشکده برق

این سخنرانی با موضوع تعارض علم و دین در دانشگاه تهران انجام شده است. در این سخنرانی به مسئله تعارض علم و دین پرداخته می‌شود و چگونگی بروز تعارض و راه‌حل‌ها عنوان می‌شود و این مسئله بیان می‌شود که این تعارض چگونه منشأهای اجتماعی، تاریخی، روانی دارد و صرفاً بحث تضاد گزاره‌های دینی و علمی نیست و …

۱- مقدمه

من فکر کنم خیلی‌ها بدانند که من در همین دانشکده لیسانس گرفته‌ام. فکر کنم اگر یک روزی برایتان چنین اتفاقی بیفتد متوجه می‌شوید که خیلی مزه دارد در همان‌جایی که درس خوانده‌اید بروید و تدریس کنید. شاید ده سال بیشتر بود که این محیط را ندیده بودم و خیلی برایم باعث خوشحالی است که آمده‌ام در این دانشکده و دانشجویان جدیدی که الآن هستند یک جوری ناخودآگاه آدم احساس می‌کند که مثل دوستان قدیم هستند. یک روزی چون من همین جا بودم و با چنین جمعی خیلی دوست بودم. الآن من گزارش جدیدی از این دانشکده نگرفته‌ام ولی فکر می‌کنم آن موقع شاید بهترین دانشکدهٔ ایران از نظر رابطهٔ بین بچه‌ها، از نظر رابطهٔ بین استادها با دانشجوها بود. من کلاً بعداً هم که ادامه تحصیل دادم جایی به این خوبی ندیدم. خیلی دورهٔ لیسانس به من خوش گذشت. به این دانشکده از این نظر خیلی شخصاً علاقه‌مندم.

موضوعی که می‌خواهم در موردش صحبت می‌کنم رابطهٔ مستقیمی با برق ندارد. جایی شاید یک مثال از الکتریسیته بزنم. تاریخچهٔ سخنرانی این است که اوّل به من پیشنهاد دادند بحثی در مورد روشنفکری دینی انجام دهم. من اصلاً دقیقاً نمی‌دانم این موضوع چیست و به نظر من خیلی مبهم است که واژهٔ روشنفکری برای خودش در سنتی تعریف شده که اصلاً دینی نیست. وقتی حرف از روشنفکری دینی می‌زنیم انگار منظور یک آدمی است که دین را قبول دارد و خیلی هم آدم جاهل و نادانی نیست، یک کمی فکر هم می‌کند. واقعاً چون نمی‌دانم روشنفکری دینی چیست، موضوعی را خودم پیشنهاد کردم که فکر می‌کنم یکی از موضوعات اصلی مورد بحث در روشنفکری دینی معاصر است.

بحث‌هایی که به آن روشنفکری دینی گفته می‌شود یکی از موضوعات اصلی‌اش این است که «بین علم و دین تعارض وجود دارد یا نه؟». مثلاً در ایران در سال‌های اخیر این بحث به شکل خیلی حادی با بحث‌هایی که دکتر سروش مطرح کرده است تحت عنوان «قبض و بسط تئوریک شریعت» رابطه دارد. در این مورد چندین سال بحث شد و بحث‌ها خیلی داغ بود. کم‌کم یک کتابی به این اسم چاپ شد و بعد نهایتاً به یک نظریه‌ای تحت عنوان «بسط تجربهٔ نبوی» رسیدند که تقریباً در ادامهٔ قبض و بسط تئوریک شریعت است و به نحوی با موضوع تعارض علم و دین خیلی مربوط می‌شود. هر چند مستقیماً به نظر می‌آید که ربطی ندارد ولی من فکر می‌کنم که یکی از ریشه‌های اصلی نظریه، همین تعارض علم و دین است. اخیراً هم اتفاقاً در همین بحث قبض و بسط شریعت اگر دیده باشید در روزنامهٔ شرق چهار، پنج مقالهٔ جدید ردّوبدل شد، بین آیت‌الله‌ وحید و چند نفر دیگر. خلاصه موضوع تعارض علم و دین در ایران هم در محیط به اصطلاح روشنفکری دینی خیلی مطرح بوده و آدم‌هایی مثل مهندس بازرگان و بسیاری دیگر در این زمینه فکر کرده‌اند و حرف زده‌اند.

من به هر حال می‌خواهم این مسئله را مطرح کنم. چیزی که در موردش صحبت می‌کنیم دقیقاً چیست؟ همهٔ ما در واقع می‌دانیم که از نظر تاریخی مخصوصاً تأکیدم روی جنبهٔ تاریخی مسئله است، از قرن هفدهم به بعد اتفاقی افتاد و تعارض واقعی بین علم و دین رخ داد. این طور نیست که من بگویم الآن یک نظریه‌ای در ذهن من هست و با یک نظریهٔ دیگری که در ذهنم هست یا دیگری می‌گوید، تعارض دارد. یک اتفاق واقعی بوده که افتاده یعنی مثلاً دین به یک معنا حاکم بود و همه جا معتبر بود و بعداً وقتی که انقلاب علمی به اصطلاح در قرن هفدهم رخ داد، اتفاق خیلی خاصی برای دین افتاد. یعنی روز به روز از قرن هفدهم به بعد، آدم احساس می‌کند که دین سلطهٔ خودش را به یک معنا چه از نظر فرهنگی چه از نظر اجتماعی، سیاسی از دست داد. یک تعارض تاریخی واقعی اتفاق افتاده است. در آدم‌ها هم می‌توانید این را ببینید که خیلی‌ها هستند که دلیل دین‌دار نبودن را اگر از ایشان بپرسید این است که به علم معتقد هستند، به روش علمی و به نگرش علمی به جهان معتقدند. بنابراین هم از نظر تاریخی و هم از نظر فردی در زمان حال این تعارض وجود دارد.

۲-۱ تعریف علم

من این طور می‌خواهم وارد بحث بشوم که یک واقعهٔ تاریخی اتفاق افتاده است. همهٔ ما می‌دانیم که علم و دین بنا به شواهد تاریخی که ارائه می‌شود به نوعی مثل دو سنت با همدیگر درگیر شدند و بیشتر هم به نظر می‌آید علم بوده که موفق شده است دین را حداقل از حوزه‌هایی بیرون کند. اما می‌خواهم در مورد این صحبت کنم که در چه زمینه‌ای واقعاً تعارض وجود دارد. بعضی‌ها معتقدند که تعارض واقعی اصلاً وجود ندارد. ببینیم که واقعاً تعارض وجود دارد یا نه و اگر وجود دارد، چه طور قابل‌حل است؟ به هر حال من خیلی تأکید دارم روی جنبهٔ تاریخی که همهٔ ما می‌دانیم در قرن‌هایی واقعاً این درگیری به یک معنایی وجود داشته است.

برای اینکه شروع کنم، باید بگویم که منظورم از علم چیست. در واقع از کلمهٔ علم که در تمام سخنرانی آن را به کار می‌برم، منظورم ترجمهٔ science است، مگر اینکه خلافش ذکر شود. یعنی علمِ تجربی، نه علم به معنای کلی. همین که در زبانی مثل فارسی، science را به علم ترجمه می‌کنیم و عملاً وقتی از آن حرف می‌زنیم می‌گوییم علم، این را در ذهن متبادر می‌کند که همهٔ علم همین است. خیلی این نام‌گذاری عجیب است. science در زبان انگلیسی معادل با knowledge به معنای معرفت و علم کلی نیست. science یک نوع دانش خاص است، ولی وقتی که به فارسی ترجمه شده است، انگار احساس این بوده که همهٔ علم همین است. این واژه‌ها تأثیر می‌گذارند یعنی خود به خود وقتی شما به یک چیز خاص، یک نوع نگرش خاصِ علمی، گفتید علم، این احساس با آن منتقل می‌شود که هر چه هست، همین است. یعنی دقیقاً یک جور احساس اینکه علم همان science است وجود دارد. این احساس که مثلاً علمِ دینی وجود ندارد یا اگر چنین علومی هستند، از نظر science، علم دیگری معتبر نیست. چیزی در science واقعاً هست که باعث شده صرفاً واژهٔ علم گذاشته شود.

تعریف science اصلاً ساده نیست. عده‌ای معتقدند که قابل تعریف به معنای واقعی کلمه نیست. می‌گویند تنها تعریفی که می‌شود ارائه داد این است که science آن چیزی است که scientistها انجام می‌دهند. یعنی عده‌ای در عالم واقع به اسم scientist هستند و هر کاری که کنند و در ژورنال‌هایشان هر چیزی که چاپ شود این‌ها science اند. اصلاً مسئلهٔ عجیبی نیست اگر کمی به بحث‌هایی که در فلسفهٔ علم هست وارد باشید. مثلاً یک کتابی هست به اسم «ضد روش» نوشتهٔ پل فايرابند که به فارسی هم ترجمه شده است. اگر این کتاب را یک نفر بخواند می‌فهمد که چرا چاره‌ای نداریم جز اینکه یک چنین تعریفی ارائه دهیم. اصلاً اینکه چیزی به نام روش علمی وجود دارد را نفی می‌کند. تعریف کلاسیک science این است: چیزی science است که از روش‌های scientific، روش‌های علمی که چیز تعریف شده و دقیقی است، به دست بیاید. چون الآن به هیچ وجه در فلسفهٔ علم توافقی وجود ندارد بلکه همین کتاب «ضد روش» اسمش به این دلیل ضد روش است که می‌خواهد اینکه اصلاً روشی، به اسم روش علمی وجود دارد را نفی کند. برای اینکه عملاً چیزهایی که ما به آن science می‌گوییم، روش‌های مشترکی را به کار نمی‌برند. حتی یک حد مشترک خوبی هم نمی‌توان پیدا کرد که بگوییم همه دارند این کار را می‌کنند. بنابراین خیلی طبیعی است که برای science چنین تعریف عجیبی ارائه دهیم. منتها من می‌خواهم همان حسی که نسبت به فیزیک، شیمی و امثال آن دارید به عنوان science قبول کنید و تعریف نکنیم. حرف از دین هم که می‌زنیم یعنی چیزی مثل اسلام. در واقع با مثال داریم تعریف می‌کنیم. science چیزی است مثل فیزیک، دین هم یک چیزی است مثل اسلام. برای اینکه تعریف دین هم که می‌دانید خیلی گرفتاری دارد. مثلاً چه چیز مشترکی بین ادیان آمریکای شمالی با اسلام وجود دارد یا با مسیحیت و یا با بودیسم. این‌ها به هر حال همه دین حساب می‌شوند. ما یک الگویی مثل اسلام را به عنوان دین در نظر می‌گیریم و وارد بحث می‌شویم.

۲- تفاوت در سطح توضیح علم و دین

اوّلین و ساده‌ترین جنبهٔ تعارض علم و دین چیست؟ اینکه یک گزاره‌ای از علم با یک گزارهٔ دینی تعارض پیدا کند. یعنی در زمینه‌ای علم چیزی می‌گوید در حالی که دین چیز دیگری می‌گوید. این ساده‌ترین چیزی است که می‌شود برای تعارض دو دانش، دو فرهنگ، دو سنت علمی قائل شد. من می‌خواهم تحلیل کنم که چطور شد که سنت علمی با سنت دینی تعارض پیدا کرد به عنوان یک واقعیت تاریخی. اوّلین پیشنهاد این است که تعارض این گونه پدید آمد: علم چیزهایی می‌گفت که دین خلاف آن را می‌گفت، بنابراین این دو با هم تعارض پیدا کردند. مثل دو نظریهٔ فیزیک.

یک پاسخ معمول و جالب این است که اصلاً چنین چیزی پیش نمی‌آید. حرف این است که موضوع مشترک علم و دین کجاست؟ بعضی معتقدند که هیچ جایی بین علم و دین موضوع مشترکی وجود ندارد که بخواهند هر دو اظهار نظر کنند و بعد گزاره‌ها با هم تعارض پیدا کنند. کمی گنگ است چون به نظر می‌آید هم علم و هم دین دربارهٔ جهان واحدی صحبت می‌کنند. چطور ممکن است که موضوع مشترکی نباشد. وقتی دین دارد جهان را توصیف می‌کند، به ما جهان‌بینی می‌دهد. علم هم به یک معنا به ما جهان‌بینی علمی می‌دهد، پس طبیعی است که با هم تعارض داشته باشند. چیزی که در جواب این حرف می‌گویند اصطلاحاتی است که لزوماً نمی‌خواهم دربارهٔ آن صحبت کنم: «levels of explanation»، سطح‌های توضیح. حرف این است که سطح توضیح علم و دین با همدیگر متفاوت است، بنابراین گزاره‌هایشان با هم تعارض ندارد.

من مثالی بزنم که سطح توضیح متفاوت یعنی چه؟ فرض کنید آدمی مرتکب قتل شده و در دادگاه قاضی از او می‌پرسد: چرا این کار را انجام دادی؟ در یک توصیف کاملاً علمی در سطح فیزیک و فیزیولوژی قاتل برای رئیس دادگاه می‌گوید: «وقتی این آدم را دیدم یک هورمون‌هایی توی بدنم ترشح شد از نوع آدرنالین و این جور چیزها. بعد این ترشح هورمون‌ها به اضافهٔ اینکه دستگاه بینایی من روی این آدم ثابت مانده بود، باعث شد که بعضی از نورون‌های مغز من [آتش] کنند. نورون‌های [نوع B] آتش کردند و من هفت‌تیری که توی دستم بود، ماشه‌اش کشیده شد. بر طبق قوانین فیزیک این گلوله از توی این اسلحه در آمد به این فرد اصابت کرد، چون سختی گلوله از آن بیشتر بود، در او فرورفت. بعد اتفاقی که افتاد این طرف در اثر پارگی رگ، چون گلوله به قلبش خورده بود، قلبش متوقف شد. بعد آن اتفاق خاص بیولوژیکی افتاد که به آن مُردن می‌گویند.» خب، جرم این فرد چیست؟ قبول دارید که توضیح همین است. توضیح scientific مسئله این است. اتفاق‌های واقعی که از نظر فیزیکی و فیزیولوژیک افتاده است همین‌ها است. یک نفر می‌تواند با دقت خیلی زیاد انواع آتش کردن نورون‌ها، ترشح هورمون‌ها را توضیح دهد و علت مرگ را خیلی خوب بیان کند. ولی قاضی در سطح فیزیک و فیزیولوژیک توضیح نمی‌خواهد. او دوباره می‌پرسد که چرا این کار را کردی؟ چرا؟ این یعنی دلیل در سطح روان‌شناختی را بگو، دلیل روانی چه بود؟ مثلاً یک توضیح دیگر همهٔ چیزهایی که قاتل گفت، می‌تواند این باشد: «من با این یک خرده حسابی داشتم، از او متنفر بودم. و بعد خب زدم کشتمش دیگه. دیدمش، با او مشکل داشتم، احساس نفرت کردم و دیگر نتوانستم جلوی خودم رو بگیرم. ماشه رو چکاندم و طرف مرد.» قبول دارید که این دو سطح هم‌زمان با هم درست‌اند و هیچ اشکالی ندارد که من در عین حال که قبول دارم در سطح فیزیک و فیزیولوژی اتفاق‌هایی افتاده، ولی در یک سطح بالاتر که سطح روانشناسی است، با عبارات دیگر معنای دیگری را درک می‌کنم. ما در روانشناسی، از قصد و اراده صحبت می‌کنیم در حالی که در بحث‌های فیزیولوژیک از چیزی به معنای قصد و اراده حرفی به میان نمی‌آید. توضیحات، کاملاً فیزیکی است و به یک معنا از نظر فیزیک کلاسیک، همه چیز به طور جبری اتفاق می‌افتد و اراده معنی ندارد. همین طور سطح‌های بالاتر از روانشناسی هم داریم، مثلاً جامعه‌شناسی. حرف این است که دین در سطح علم حرف نمی‌زند. بنابراین همان طور که یک گزاره‌ای در روانشناسی با یک گزاره‌ای در فیزیولوژی می‌توانند هم‌زمان یک واقعه را توصیف کنند و با هم تعارض هم نداشته باشند، اینجا هم وضعیت همین طور است.

من می‌خواهم یک مثال دیگر بزنم برای اینکه فکر می‌کنم یک مقدار موضوع عمیق‌تر از این است که فقط مسئلهٔ هم‌سطح نبودن توضیحات باشد. فرض کنید که یک نفر دارد یک فیلم را نگاه می‌کند. مثلاً یک فیلمی هست به اسم «چرا بودیدارما به سمت شرق رفت؟». این فیلم را نگاه کرده است و در این فیلم فکر کنید که واقعاً بودیدارما نشان داده شده که در آخر فیلم تصمیم گرفت و به سمت شرق رفت. من دارم یک اثر هنری را نگاه می‌کنم، به عنوان یک سؤال هنری از یک منتقد می‌پرسم که خلاصه چرا بودیدارما به سمت شرق رفت؟ این فیلم چه می‌گوید؟ یک توضیح کاملاً علمی می‌توان داد. یک توضیح می‌تواند این باشد: شما را می‌برد و آپارات را به شما نشان می‌دهد و توضیح می‌دهد که این دستگاه چگونه کار می‌کند. بعد ۷۵۰ تا فریم به شما نشان می‌دهد که در آنها تصویر بودیدارما هست و در هر فریم نسبت به فریم قبلی بیشتر به سمت راست تصویر می‌رود. تا اینکه نهایتاً از تصویر خارج می‌شود. بعد یک توضیح کاملاً دقیق علمی به شما می‌دهد که چون ما از نظر دستگاه بینایی‌مان وقتی ۲۴ بار در ثانیه این را می‌بینیم و این تصاویر با این سرعت بر روی پرده‌ای که تو دیدی افتاده، به نظرت آمده که این آدمی که اینجا ایستاده و تو فکر می‌کنی بودیدارما است به سمت شرق رفته. قبول دارید کاملاً توضیح کامل است و هیچ مشکلی ندارد. من یک توضیح کامل دادم که چرا آن اتفاقی که تو می‌گویی در فیلم افتاد. به دلیل این وقایعی که آپارات چرخید، تصاویر را روی پرده انداخت و این اتفاقی که تو دیدی افتاد. کاملاً‌ این آدم نسبت به منتقد ببینید چه احساسی پیدا می‌کند. منتقد اصلاً نفهمید سؤال من چیست؟ من دارم می‌پرسم: چرا بودیدارما به سمت شرق رفت؟ یا لااقل کارگردانی که این فیلم را تهیه کرده منظورش چه بود؟ من نفهمیدم، چرا این تصمیم گرفت از جایی که بود به سمت شرق حرکت کند؟

۳- تفاوت در نوع نگاه علم و دین

من می‌خواهم بگویم که دین این گونه به دنیا نگاه می‌کند. تفاوت خیلی حتی بیشتر از مسئلهٔ سطح توضیح است. دین به ما یاد می‌دهد که جهان را به عنوان یک اثر هنری که انگار یک نفر کارگردانی می‌کند و کرده نگاه کنیم. در حالی که علم اصلاً یک چنین نگاهی ندارد به جهان. علم بیشتر اگر قرار است استعاره‌ای به کار رود، استعارهٔ معروف علم این است که علم جهان را به صورت یک ماشین نگاه می‌کند. یک ماشین خودکاری که طبق قواعدی دارد کار می‌کند. در حالی که از نظر دینی دنیا را این گونه نگاه می‌کنید که جهان توسط خالق هنرمندی خلق شده و هر چیزی که در جهان هست، نشانهٔ چیزی است که شما باید به معنی این چیزها پی ببرید. دقیقاً وقتی که من به عنوان آدمی که دین‌دار هستم می‌پرسم که چرا شب‌ها ماه درمی‌آید؟ چرا وقتی که خورشید می‌رود، آسمان تاریک می‌شود، ماه در آسمان می‌آید؟ این یعنی چه؟ وقتی یک چنین سؤالی می‌کنم برای من کاملاً معنی دارد که چرا خداوند ماه را در شب قرار داده است؟ چرا روزها خورشید است بعد که می‌رود من ماه را می‌بینم؟ چرا درخت‌ها به سمت آسمان می‌روند؟ در واقع دین یک نوع بینش عرفانی به جهان است که جهان را به عنوان یک اثر هنری نگاه می‌کند بنابراین هر اتفاقی که در اطراف ما می‌افتد و مخصوصاً در زندگی انسان‌ها می‌افتد معنی‌دار است، معنی‌دار به معنای اینکه یک حکمتی مثلاً پشتش هست. همه چیز آیات‌اند. قرآن مخصوصاً قرآن که حالا ما می‌گوییم مثال اصلی دینمان اسلام است، تمام حرفش در واقع این است که به طبیعت نگاه کنیم و در طبیعت نشانه‌هایی را ببینیم که معنی‌دار هستند. مثلاً حرف از این است که شما به این نگاه کنید که خورشید در آسمان است، ماه هست، شب بعد از روز می‌آید، دوباره روز بعد از شب می‌آید. این‌ها معنی‌اش این نیست که بروید بفهمید که خورشید بنا به قوانین نیوتنی می‌چرخد پس روز بعد از شب می‌آید. اصلاً موضوع این نیست. اینکه همهٔ چیزهایی که در جهان هست معنی دارند و به یک چیزی ورای خودشان دارند اشاره می‌کنند. اینکه جهان را عیناً مثل یک اثر هنری، مثل اینکه یک متن را دارید می‌خوانید، یک داستان را. زندگی خودتان مثل یک داستان نگاه کنید. داستانی که اگر یک اتفاق‌هایی برایتان در زندگی می‌افتد، این‌ها معنی‌دارند. می‌توانید بپرسید که چرا این اتفاق بد برای من افتاد؟

اگر یک مادری بپرسد که چرا بچهٔ من منگل شد؟ از نظر علمی جوابش خیلی ساده است: موقعی که ژن‌هایش داشت خوانده می‌شد یک موتاسیونی اتفاق افتاد و این قسمت‌هایی از مغزش کامل نشد. ولی مادر منظورش از این که چرا بچهٔ من منگل شد یعنی در داستان زندگی من، من چه کرده بودم که این اتفاق برایم افتاد؟ معنی‌اش چیست؟ دقت می‌کنید که مسئله فقط سطح توضیح نیست. اصلاً سؤالی که در دین نسبت به جهان مطرح می‌شود که چرا چیزها این‌طور هستند که هستند، منظور توضیح دادن جزئیات چیزهایی که هستند، حال در سطح‌های مختلف توضیح نیست. به معنی این است که دقیقاً معنایش چیست؟ چه چیزی پشت این ماجرا هست؟ چه حکمتی؟

این خیلی توضیح خوبی است که نشان می‌دهد که ما می‌توانیم بعضی از تعارض‌هایی که به نظر می‌رسد بین علم و دین وجود دارد را به کلی منکر شویم. اینکه توضیحات دین در مورد جهان در یک سطح دیگری اتفاق می‌افتند و به یک دلیل دیگری. در واقع یک چرای دیگری را پاسخ می‌دهند و به نظر می‌آید که به راحتی این دو قابل تطبیق هستند. همان طوری که شما وقتی در مورد نمایش فیلم تمام جزئیات را می‌توانید به شکل فیزیکی تشریح کنید و هیچ آدم دین‌داری به شما اشکال نمی‌گیرد که چرا این تشریحات را می‌کنید؟ یک دلیل برای اینکه بودیدارما به سمت شرق رفت همان چیزهایی بود که آن فرد گفت. دلیل فیزیکی‌اش آن است ولی در عین حال این سؤال هم در جای خودش می‌ماند که معنی آن فیلم چیست؟ بنابراین دین همیشه به ما این را یاد می‌دهد که دنیا را این‌طور نگاه کنیم، یک دنیای معنی‌دار که پشت وقایعی و پشت همهٔ‌ اشیاء و موجوداتی که در این دنیا هستند معنی وجود دارد. پس دو نگاه این‌قدر با هم فاصله دارند که نمی‌شود حرف از تعارض زد. این یک جواب خیلی متداول به این حرف است که آیا تعارض بین گزاره‌های علم و دین به وجود می‌آید یا نه؟ به این ترتیب می‌شود گفت که نه.

۴- تعارض علم و متون و گزاره‌های دینی

این توضیح خوبی است امّا این توضیح چه چیزی را دارد رفع می‌کند؟ تعارض بین یک نوع نگرش دینی و نگرش عرفانی را با علم رفع می‌کند. ولی دین از نظر ما با همان نمونهٔ خاصی که مد نظر ما هست و اصولاً‌ً اکثر ادیان از آن پیروی می‌کنند، به غیر از نگرش، معمولاً صاحب متن هم هست. دین خیلی جاها اصلاً معادل با وجود متن مقدس است. در مورد اسلام، ما فقط در اسلام یاد نمی‌گیریم که با یک دید خاص به جهان نگاه کنیم. متن مقدس داریم. در متن چیزهایی نوشته شده است. چیزهایی که در متن نوشته شده، فقط از نوع جواب دادن به این نوع چراها نیست. احکام هم در دین هست و به اضافهٔ اینکه در مورد جهان گزاره‌هایی در متن گفته می‌شود. آمدیم و در متن دینی ما نوشته شده بود که زمین گرد نیست. و بعد علم ثابت می‌کرد که زمین گرد است، این تعارض است دیگر. بنابراین متن دینی می‌تواند با علم واقعاً تعارض گزاره‌ای پیدا کند. توضیح قبل، توضیح خوب و قشنگی است. به نظر من، تعارض بین بینش علمی و بینش عرفانی را در واقع از بین می‌برد که بینش عرفانی یک جزء خیلی مهمی از بینش دینی در همهٔ ادیان است. آن چیزی که من گفتم، آن نوع نگاه مشترک بین تمام ادیان است. ولی همهٔ دین، فقط یک نوع نگرش عرفانی نیست. دین متن دارد و متن می‌تواند گزاره‌هایش، با علم در تعارض باشد. مثلاً در متن دینی ما حرف از هفت آسمان شده است. یعنی به یک چیزی اشاره می‌کند در آسمان‌ها، به اسم هفت آسمان ولی علم خیلی کهکشان‌ها را کشف کرده است. این هفت آسمان کجاست؟ می‌شود این سؤال را کرد دیگر. پس قبول کنید که آن توضیح خیلی خوب و قشنگ است، ولی فعلاً از آن بگذریم. اتفاقی که در طول تاریخ افتاده بیشتر شبیه به این است که متن با علم تعارض داشته است. ما مثال‌هایی شنیده‌ایم از اینکه مثلاً مسئلهٔ‌ خورشید مرکزی و زمین مرکزی به عنوان چیزی که در متن نوشته شده بود. زمین در مرکز عالم هست یا نیست هیچ ربطی به نگرش عرفانی نداشت. کسانی که در کلیسا بودند فکر می‌کردند که بنا به متون دینی چنین چیزی واقعیت دارد. یک گزاره‌ای در مورد طبیعت که بعداً علم پیشرفت کرد و فهمیدم که این طور نیست. پس دین می‌تواند در این سطح، گزاره‌هایش با گزاره‌های علمی تعارض پیدا کند.

۱-۴ تفکیک اصل دین و معرفت دینی

برای اینکه این را جواب دهیم باید با تفکیک‌های خیلی مهم و ظرافت بیشتر به علم و دین نگاه کنیم. با سادگی قبل نمی‌توان حرف زد. الان من در این قسمت که از دین صحبت می‌کنم منظورم از دین یک متن است. دیگر نمی‌گویم متن دینی، متن مقدس. هر بار که گفتم دین منظور مجموعهٔ چیزهایی است که از آن متن می‌فهمیم. در مورد اسلام خیلی این‌طور است. دین اسلام مجموعه‌ای از متون است: قرآن است به اضافهٔ متون جانبی که به اصطلاح سنت است. این‌ها روی هم دین را تشکیل می‌دهند. اگر گزارهٔ دینی وجود دارد به یک نوعی از این‌ها نتیجه شده است. اوّلین تفکیک مهم، تفکیک دین و معرفت دینی است و تفکیک بین متن مقدس و آن چیزی که من از متن مقدس می‌فهمم. به اصطلاح ساده‌انگاری خیلی متداول است که یک نفر فکر کند متن دینی را می‌خواند، هر چه که در آن نوشته، مستقیماً می‌آید در ذهنش و اینجا هیچ مشکلی نیست. نه در مورد متن مقدس در مورد هیچ متن دیگری این اتفاق نمی‌افتد. شما هر وقت یک متن را می‌خوانید برداشتی از متن می‌کنید، یک چیزی از متن می‌فهمید که همیشه به وضوح تقریبی است. همیشه امکان خطا در فهمیدن چیزهایی که از متن می‌فهمید، وجود دارد. کاملاً از بدیهیات است. زبان این‌قدر دقیق نیست که بشود در آن متنی را به وجود آورد که سوءتفاهم ایجاد نکند. مشکل در زبانی است که ما با آن صحبت می‌کنیم. مگر اینکه کارهای خاصی شود که خیلی سعی کردند، نهایتاً در اوایل قرن بیستم راسل این کار را با دقت خیلی زیاد انجام داد که یک مجموعه‌ای از نمادهای منطقی درست کرد که بشود بعضی از چیزهایی که در ریاضیات هست را خیلی دقیق نوشت. در مورد خیلی دقیق بودن این نمادها هم می‌شود بحث کرد. بنابراین متن دینی مثل هر متن دیگری کامل و دقیق فهمیده نمی‌شود. به دلیل ابهام‌هایی که در زبان وجود دارد و به دلیل اینکه وقتی من یک متن را می‌خوانم و می‌فهمم یک عالم از تصورات و پیش‌داوری‌هایی که در ذهن من هست در فهمیدن چیزی که در متن هست، تأثیر می‌گذارد. این چیزی است که دکتر سروش خیلی رویش تأکید دارد. گزاره‌های قبلی که در ذهن من هست، این‌ها نه تنها در متن تأثیر می‌گذارد، در فهمیدن دنیا هم تأثیر می‌گذارد. در هر نگرش جدید، هر چیز جدید که به عنوان یک چیز شناختی که به من بدهید، حتماً با چیزهایی که قبلاً در ذهن من بوده است مخلوط می‌شود. یک آدم در قرون وسطی وقتی که در مورد آسمان‌ها صحبت می‌شود یک جور متن را می‌فهمد، ما تصور دیگری داریم. مثلاً هیچ کس از متن قرآن نتوانست نتیجه بگیرد که زمین در مرکز عالم هست یا نیست. با اینکه الآن کسانی که می‌خوانند خیلی اشاره‌های خوبی می‌بینند بر اینکه زمین مرکز دنیا نیست. ولی وقتی شما ذهنتان به عنوان یک چیز بدیهی این را پذیرفته که زمین بزرگ‌ترین جسم در دنیاست و مرکز واقع‌شده و بقیه همه گردش می‌چرخند،‌ حتی اگر متن یک جور تعارض خیلی جدی با این عقیده داشت، قطعاً توجیهش می‌کردند.

ما همیشه یک جاهای که یک چیز در ذهنمان خیلی جاافتاده و محکم است، حاضریم که متن را توجیهش کنیم. بنابراین، هر متن، اصولاً این خاصیت را دارد که چیزی که ما از آن می‌فهمیم با یک تقریبی فهمیده می‌شود و این خیلی مهم است که این تفکیک را قائل شویم: بین متن و آن چیزی که از متن فهمیده می‌شود. این در جامعهٔ ما خیلی خوب جا افتاده است،‌ خوشبختانه. همیشه اولیاء دین و کسانی که متولی دین هستند نسبت به این تمایز بین دین و معرفت دینی،‌ مقاومت خیلی شدید نشان می‌دادند و می‌دهند. دلیلش هم خیلی واضح است، وقتی که شما سر و کارتان با مردم می‌افتد و از شما می‌پرسند که حکم خدا چیست؟ این جواب جالبی نیست که بگویید به نظر من حکم خدا این است ولی شاید هم این نباشد. شاید من اشتباه می‌کنم. معمولاً انتظار مردم این است که خیلی قاطعانه به آنها بگویید که حکم خدا این است. وقتی که مردم وارد دین می‌شوند،‌ روشنفکرانه حرف زدن و گفتن این که معرفت دینی من این است برایشان سخت است، باید مستقیماً به آنها گفت که حکم خدا این است،‌ بروید و به این عمل کنید. الآن در ایران حساسیت خوشبختانه از بین رفته است. اوایل که دکتر سروش این حرف‌ها را زده بود واقعاً بعضی افراد حساسیت نشان می‌دادند. ولی الآن من بارها در بحث‌های تلویزیونی دیده‌ام که اصطلاح معرفت دینی در مقابل دین را روحانیون هم به کار می‌برند. بنابراین می‌بینیم که به عنوان یک چیز بدیهی جا افتاده است که دین و معرفت دینی واضح است که یکی نیستند. معرفت دینی انعکاس دین در ذهن ما است. اگر تعارضی بین علم و دین به وجود می‌آید در واقع معرفت علمی ما با معرفت دینی ما در تعارض قرار می‌گیرد. نه دین به عنوان یک متن با یک متن دیگر یا با جهان. این نکته‌ای است که معمولاً متولیان دین خوششان نمی‌آید. حال نکته‌های بعدی در مورد علم است که متولیان علم خوششان نمی‌آید.

[۰۰:۳۰]

۲-۴ تفکیک جهان از معرفت علمی

باید تفکیک قائل شویم بین چیزهایی که در جهان است،‌ چیزهایی که در علم مشاهده می‌کنیم، مشاهدات علمی ما هستند که این مشاهدات می‌توانند بدون ابزار یا با ابزار صورت بگیرند و نظریه‌های علمی. تفکیکی وجود دارد بین مشاهدات و نظریه‌ها. به نظر می‌آید که مشاهدات از نظر سطح یقینی در سطح بالاتری قرار دارند. مثلاً اگر ما توانستیم از بیرون کرهٔ زمین مشاهده کنیم که زمین کره است این فرق می‌کند با نظریه‌هایی که ما در فیزیک داریم، که هر لحظه ممکن است نظریه‌های دیگری جایگزین آنها شود. همهٔ دانشمندان این را می‌دانند که همیشه با نظریه‌ای که کار می‌کنند،‌ حرف آخر نیست. در واقع این روحیهٔ علمی را معمولاً دارند که یک نظریه باید کامل‌تر و کامل‌تر بشود. ولی از این حرف‌ها معمولاً خوششان نمی‌آید. برای اینکه این به یک نوعی به معنای ضعیف بودن نظریه است و هیچ دانشمندی از این خوشش نمی‌آید. مثلاً اگر شما در یک دانشکدهٔ بیولوژی ذره‌ای از این حرف بزنید که نظریهٔ تکامل یک نظریه است، حتماً حساسیت نشان می‌دهند. من بارها در متن‌هایی که بیولوژیست­ها می‌نویسند دیده‌ام که می‌گویند نظریهٔ تکامل fact است. خیلی جالب است که می‌گویند نظریهٔ تکامل fact است. در مورد نظریهٔ تکامل حرف‌هایی پاپر زده، که به نظر من خیلی جالب است. به عنوان کسی که شاید معروف‌ترین فیلسوف علم قرن بیستم است و اصلاً مذهبی نیست. بعضی فکر می‌کنند این مخالفت‌های شدیدی که در محافل علمی و دور و اطراف علم با نظریهٔ تکامل می‌شود، به دلایل مذهبی است در حالی که پاپر به هیچ وجه آدم مذهبی نیست و حرفی که پاپر در مورد تکامل زده است به این تندی هیچ آدم مذهبی نزده است. می‌گوید: اصلاً نظریهٔ تکامل توتولوژی است، یعنی کاملاً تکرار یک چیز است. ایده‌اش این است: وقتی که شما می‌گویید، آن چیزی که fittest یعنی از همه بیشتر با محیط تطبیق دارد بقا پیدا می‌کند هیچ حرفی جز این نمی‌زنید که آن چیزی که باید بقا پیدا کند، بقا پیدا می‌کند برای اینکه fittest یعنی همین که چه چیزی برای بقا بهتر است. تعریفی از fittest در نظریهٔ تکامل نداریم به غیر از اینکه تطبیق خوبی برای بقا دارد بنابراین بقا پیدا می‌کند. این حرف‌ها معمولاً دانشمندان هر قسمتی را ناراحت می‌کند. در واقع دوست دارند بگویند که نظریه‌ها به این ضعیفی هم نیستند.

همان طوری که ما معرفت دینی را با دین تفکیک می‌کنیم، علم را، معرفت علمی را با جهان تفکیک می‌کنیم. بنابراین اگر یک چیزی از معرفت دینی با معرفت علمی تعارض پیدا کرد، دین با جهان تعارض پیدا نکرده است که به تناقض برسیم. ممکن است در حوزهٔ علم هم اشتباهی کرده باشیم. مخصوصاً اگر مشکل بین یک نظریه، نتایج یک نظریه و معرفت دینی پیش آمده باشد.

۱-۲-۴ تأثیر نظریه‌ها در مشاهدات

نکته‌های بدتر از این، این است که خیلی از مشاهداتی که ما به آنها مشاهدات علمی می‌گوییم به نوعی به نظریه‌ها وابسته‌اند. این قسمت دیگر خیلی عصبانی کننده است و بعضی ممکن است کاملاً عصبانی شوند. خیلی هم منتها جا افتاده است و این حرف را ۵۰ سال بیشتر است که در فلسفهٔ علم می‌زنند و همه هم کم و بیش تا حدودی قبول دارند، بعضی افراطی و بعضی کمتر. یعنی چه مشاهدات تابع نظریه است؟ یعنی فرض کنید مشاهداتی که می‌گویید سنگواره‌ها را پیدا می‌کنیم و عمرشان را تعیین می‌زنیم، این مشاهدهٔ خالص نیست. به این دلیل که عمرشان را با استفاده از تئوری‌های فیزیکی به دست می‌آورید. مثلاً با تئوری‌های تعیین عمر مربوط به تلاشی رادیواکتیو. این یک نظریه است دیگر، ممکن است فردا گفته شود ما یک اشتباه خیلی اساسی در تلاشی رادیواکتیو داشتیم. یا مثلاً وقتی سرعت اجرام آسمانی که دور می‌شوند یا نزدیک می‌شوند، اندازه می‌گیرید از یک نظریه‌هایی در مورد طیف استفاده می‌کنید که قطعی نیستند، هر چند نظریه‌های محکمی هستند. ولی قبول دارید،‌ همهٔ این نوع مشاهدات که factها را در علم برای ما می‌سازند، خیلی‌هایشان وابسته به تئوری‌هایی هستند که ما خود آن تئوری‌ها را قطعاً نمی‌دانیم که درست است. ممکن است یک آثار جدیدی در مورد طیف یا تلاشی رادیواکتیو پیدا شود که ما تا به حال به آنها برنخورده‌ایم. حالت افراطی این موضوع که خود پاپر به عنوان آدم معروفی که این حرف را با صراحت زده است، می‌گوید که همهٔ مشاهدات. اصطلاح انگلیسی‌اش این است: theory laden که ترجمه شده «نظریه بار». حتی وقتی شما با چشم معمولی چیزی را می‌بینید در تعبیر و تفسیر چیزی که دیدید حتماً نظریه‌ها دخالت می‌کنند. حال ممکن است نظریه‌های عامیانه دخالت کنند،‌ نه نظریه‌های فیزیکی.

اوّلین کتابی که می‌خواهم معرفی کنم کتابی است به اسم «فلسفهٔ علم در قرن بیستم» که توسط آدمی به نام «دونالد گلیس» نوشته شده و انتشارات سمت چاپش کرده است. کتاب خیلی خوبی است که نظریه‌های جدید فلسفهٔ علم را با نگرش خاصی دنبال می‌کند. کتاب معروفی است و نویسنده‌اش هم آدم معروفی است. من این را گفتم چون نمی‌خواهم بیشتر وارد این بحث‌ها بشوم و اگر کسی دوست داشته باشد می‌تواند برود،‌ بخواند. این مفهوم theory laden، مفهوم مهمی است که لااقل یک فصل از این کتاب در این مورد است.

۵- منشأ ایجاد تعارض و راه‌حل‌ها

الان روشن است دیگر: حرف از تعارض گزاره‌های داخل یک متن، در واقع تعارض گزاره‌های در معرفت دینی با معرفت علمی است. زمینه‌ای که باعث می‌شود در مورد این تعارض‌ها بحث کنیم این است که به نظر من این تعارض‌ها می‌توانند وجود داشته باشند. اصلاً مثل دفعهٔ اول نیست که بگوییم تعارضی پیش نمی‌آید چون در متن دین ممکن است در مورد یک کهکشان هم چیزی نوشته شده باشد. این است که در مورد تعارض‌ها می‌توان به طور کلی به سه شکل بحث کرد، اگر نخواهیم وارد جزئیات نشویم:

۱- متن را بد فهمیده‌ایم.

۲- نظریهٔ علمی که به آن ارجاع می‌دهیم غلط است.

۳- بدفهمی از اینجاست که سطح توضیح با همدیگر فرق می‌کند. من می‌خواهم برای هر یک از این‌ها چند مثال بیاورم.

 

۱-۵ مثال یک: شش یوم در قرآن: فهم بد متن

اوّلین مثالی که می‌زنم این است که در قرآن،‌ متن مقدس اسلام نوشته شده است:‌ خداوند جهان را در شش روز خلق کرد. همه احتمالاً شنیده‌اید. علم یک چنین چیزی را نمی‌گوید. مدّت خلق جهان، خلق را به هر معنی که بگیریم، شش روز نیست به یک دلیل خیلی واضح. زیرا روز وقتی وجود دارد که کرهٔ زمین دور خودش بچرخد و ۲۴ ساعت معنی داشته باشد. زمان به این معنا که ما به آن می‌گوییم روز کمی نامفهوم است. اینجا تعارض چگونه نقض می‌شود؟ اینکه متن را کمی دقیق‌تر بخوانیم. ببینیم این کلمهٔ یوم که در قرآن می‌آید بقیهٔ جاها به چه معنا است؟ حداقل کاری که یک نفر وقتی یک متن را می‌خواند از شعر گرفته تا هر چیزی، این است که واژه‌ها را نگاه کنیم ببینیم این شاعر این واژه را به چه معنایی به کار می‌برد. لزوماً به معنایی که من می‌فهمم نیست. اولاً ممکن است در زبان عربی ۱۴۰۰ سال قبل، کلمهٔ یوم معانی دیگر هم داشته است که الآن حذف شده است. این خیلی مهم است دیگر. یعنی یک کار زبان‌شناسی باید بشود. ثانیاً هر متنی حق دارد که واژه‌ها را به معنای جدید استخدام کند، وقتی که یک واژه را لازم دارد. شعرا که از این کارها زیاد می‌کنند،‌ یک واژهٔ نزدیک به مفهوم را می‌گیرند و با یک حس و حال و معنای خاصی به کار می‌برند.

این طور که نگاه می‌کنید، می‌بینید که در قرآن آیه‌های دیگر هم هست که کلمهٔ یوم در آنها آمده است. مثلاً فرض کنید از یومُ‌الدّین حرف می‌زنیم. و مطمئناً منظور این نیست که این یوم، ۲۴ ساعت است. کسی این را نمی‌فهمد. از این واضح‌تر جایی در قرآن از روزی حرف می‌زند که می‌گوید: یومی که معادل است با «فِي يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَةٍ» (معارج:۴) به اندازهٔ ۵۰ هزار سال است. واضح است که ۲۴ ساعت نیست و به راحتی می‌توان فهمید در متن قرآن وقتی که از یوم حرف زده می‌شود، منظور آن چیزی نیست که ما به آن می‌گوییم روز و ۲۴ ساعت است. خود متن حرف از روزی می‌زند که ۵۰ هزار سال طول می‌کشد. تازه از متن این جور برمی‌آید که روزهای طولانی‌تر از این هم هست. معلوم نیست آن شش روز، چند روز بوده‌اند. شما می‌فهمید که یوم در قرآن به معنای روز ما در فارسی به کار می‌بریم، نیست. شاید به معنای یک دورهٔ زمانی باشد، فقط همین. در مورد روز به معنای خاصش به کار می‌رود، در زندگی روزمره و جاهایی که حرف از آفرینش یا قیامت است به معناهای دیگری هم به کار می‌رود و کلاً به یک دورهٔ خاص زمانی گفته می‌شود. یوم را به معنای روز به کار می‌برند برای اینکه یک دورهٔ زمانی است، یک دورهٔ تناوبی مشخص. بنابراین یوم در قرآن یک واژهٔ کلی‌تر از روز است و آن در شش روز خلق کردن، اصلاً هیچ ربطی به روز ما ندارد. و آن مشکل هم از بد فهمیدن متن می‌آید به اضافهٔ یک آیهٔ واضح دیگر که می‌گوید ما جهان را در دو روز خلق کردیم. اگر یوم را به معنای دوره بگیرید، یعنی خلقت جهان طوری بوده که از یک نظر می‌توان آن را به شش دوره تقسیم کرد. تقسیم‌بندی به دوره‌ها اعتباری است دیگر. اصلاً مسئله زمانی نیست. آن یومی که آنجا به کار می‌رود، حتی یک طول زمان مشخص نیست. یعنی از یک دیدگاهی شما می‌بینید که جهان در شش روز خلق شده، به معنای اینکه شش دوره داشته است. و جور دیگر می‌شود نگاه کرد، گفت در دو دوره خلق شده است. مثلاً قبل از این حادثه، بعد از این حادثه. دو دورهٔ مجزا داریم. بنابراین این‌ها به وضوح نشان می‌دهد که به هیچ وجه، روز حتی یک دورهٔ زمانی مشخص در یک جای خاص هم نیست. بیشتر به معنای یک قطعه‌ای از زمان است.

۲-۵ مثال دوم: تعبیر خواب: نظریه علمی غلط

برای مثال دوم، یک مثال تاریخی باید بزنم، نمی‌توانم مثال معاصر بزنم. هم در کتاب مقدس Bible و هم در قرآن داستان حضرت یوسف آمده است و در داستان در هر دو جا آمده است که پادشاه خوابی می‌بیند و حضرت یوسف تعبیرش می‌کند و معنی‌اش این است که در سال‌های آینده از نظر کشاورزی چه اتفاقی در مصر می‌افتد. این تعبیر درست درمی‌آید. یوسف در اثر همین تعبیری که می‌کند فرمانروا می‌شود و الی‌آخر. می‌دانید که بعد از اینکه دورهٔ عصر روشنگری شروع شد، انقلاب علمی شروع شد، اصلاً رؤیاها اعتبار خودشان را از دست دادند. تعبیر رؤیا جز‌ء خرافات شد. فرض کنیم که شما در قرن نوزدهم زندگی می‌کنید،‌ مثلاً سال ۱۸۵۵ و قرآن دستتان است. واضح است که تعارضی احساس می‌کنید. رؤیاها که از نظر علمی اعتبار ندارند. اصلاً این حرف علمی نیست که رؤیایی می‌تواند در مورد آینده خبر بدهد. یعنی چه؟ من یک عبارتی نوشته‌ام از آدمی به اسم جِسِن در ۱۸۵۵ که ببینید جو از نظر علمی چگونه بوده است. دارد در مورد رؤیاها بحث علمی می‌کند. اساس بحثش هم این است که همهٔ رؤیاها در اثر محرک‌های حسی که موقع خواب به انسان وارد می‌شود، ایجاد می‌شوند. متنش این است: هر صدایی که به طور نامفهوم دریافت شود (موقعی که یک نفر خواب است) تصاویر متناسب با خود را در رؤیا به وجود می‌آورد. صدای غرش تندر ما را در میان جنگ قرار می‌دهد. (شما اگر خوابیده باشید، رعدوبرق شود، خواب جنگ می‌بینید.) اگر رواندازمان پس رود ممکن است خواب ببینیم که عریان راه می‌رویم یا در آب افتاده‌ایم. دردهای موضعی، تصوراتی از قبیل تهاجم، سوء رفتار یا جراحت ایجاد می‌کنند و … . متن طولانی است که من ادامه‌اش را حذف کرده‌ام. کاملاً نظریه مشخص است. اگر ما این نظریهٔ علمی قالب در قرن نوزدهم را قبول کنیم،‌ بحث تعبیر رؤیای یوسف کاملاً خرافات است.

ولی متن دیگری را من از مقدمهٔ کتاب معروف تعبیر رؤیای فروید نوشته‌ام که این نظریهٔ خود را توضیح می‌دهد و برای اوّلین بار به عنوان یک نظریهٔ علمی بحث تفسیر رؤیا را پیش می‌برد. این کتاب تقریباً یک نقطهٔ عطف در روانکاوی است. خود فروید هم همیشه به عنوان مهم‌ترین کتاب خودش به این کتاب اشاره می‌کرد که دقیقاً در سال ۱۹۰۰ چاپ شده است. در نظریهٔ فروید رؤیا به شدت محتوا دارد، محتوای روانی دارد و خیلی چیز به‌دردبخوری است. ولی محتوا بیشتر روانی است و ربطی به حوادث آینده ندارد. بعدتر در سال‌های بعد، نظریه‌هایی مثل نظریهٔ یونگ می‌آید. یونگ سعی می‌کند به صورت علمی توجیه کند که چگونه یک رؤیا می‌تواند خبر از یک واقعه در آینده دهد. من وارد بحث یونگ نمی‌شوم. ولی می‌خواهم بگویم این نمونهٔ یک تعارضی است که علم دارد حرف اشتباه می‌زند. شما در سال ۱۸۵۵ تعارض را حس می‌کردید ولی الآن اصلاً تعارض را حس نمی‌کنید. من واقعاً می‌توانم به شما کتاب تحلیل رؤیا معرفی کنم، بروید و نمادهای رؤیای پادشاه را در کتاب‌هایی که منتشر می‌شود ببینید و ببینید که چقدر تعبیر یوسف از آن رؤیا درست است. مثلاً وقتی هفت تا از شیئی مشاهده می‌شود،‌ بیش از هر چیزی اشاره به هفت است، نه به اشیاء. این یک چیزی است که در کتاب‌ها می‌نویسند که چطور عدد مستقلاً در خواب‌ها ظاهر می‌شود.

۳-۵ مثال سوم: هفت آسمان: تفاوت در سطح توضیح

مثال سوم، مثال هفت آسمان است. این مثال را من مفصلاً در دانشگاه شریف بحث کرده‌ام، می‌خواهم به صورت مختصر اینجا هم چیزهایی بگویم. اینکه در قرآن حرف از هفت آسمان زده می‌شود، این هفت آسمان چیست؟ این با نظریه‌های علمی تعارض دارد یا نه؟ اولاً در مورد هفت آسمان از متن چه می‌فهمیم؟ ثانیاً اگر چیزی که می‌فهمیم با علم یکی نیست، چگونه می‌شود تعارض را رفع کرد؟ کسانی که چیزهایی از علم می‌دانسته‌اند، در این صد سال اخیر، تعابیر عجیب‌وغریب از هفت آسمان زیاد کرده‌اند که همهٔ آنها به نوعی با بی‌دقتی انجام شده است. مثلاً یک نفر، هفت لایهٔ جو را به عنوان هفت آسمان معرفی کرده است و می‌گوید جزء معجزات قرآن است که به این هفت لایهٔ جو اشاره کرده است. دانشمندان بر معیاری گفته‌اند هفت لایه، همین که شما این مطلب را بگویید لایه‌ها را هشت تا می‌کنند. و ندیده‌ام، شنیده‌ام که یک نفر نظریهٔ جهان‌های موازی، اینکه در آن واحد جهان‌های موازی مختلفی می‌توانند وجود داشته باشند که هیچ ارتباطی بین آنها نیست، را به هفت آسمان مربوط کرده است. در واقع هفت آسمان را به هفت جهان موازی تعبیر کرده است. به این آیهٔ قرآن هم دقت کنید که حضرت نوح به قوم خود می‌گوید: «أَلَمْ تَرَوْا كَيْفَ خَلَقَ اللَّهُ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقًا» (نوح:۱۵) نمی‌بینید چگونه این آسمان‌های هفت‌گانه را خداوند روی هم قرار داده است؟ طبقه طبقه آفریده است. مثلاً قوم نوح هفت تا جهان موازی را می‌دیده‌اند؟ ما نمی‌بینیم و نمی‌دانیم چه هستند چه برسد به قوم نوح. یا مثلاً طبقات جو را هر چه نگاه کنیم، هفت تا طبقهٔ جو را ما چگونه می‌بینیم. اصلاً کمی به متن نگاه نمی‌کنند. یک بار لااقل یکی از این کتاب‌های المعجم را ورق بزنند، ببینند راجع به سبع سماوات چیزی که می‌گویند به بقیهٔ جاها می‌خورد یا نه. اوّلین چیزی که به ذهنشان می‌رسد و به نظر جالب است می‌گویند و بعد هم می‌گویند جزء معجزات قرآن است و دردسر درست می‌شود. یک نفر باید این قضایا را بعد پاسخ دهد زیرا کسانی این‌ها را می‌خوانند و به قرآن ایمان می‌آورند و بعد می‌بینند این‌ها اصلاً به چیزهایی که در قرآن نوشته شده ربطی ندارد.

هفت آسمان چیست؟ هفت آسمان همان هفت آسمان قدیمی است. هفت آسمان به معنای همین چیزی که در بالای سر ما دیده می‌شود. این کرات که در بالای سر ما دیده می‌شوند، هفت تا هستند. به نظر می‌آید که هفت تا کره وجود دارند که دور زمین می‌چرخند. شما به دلیل اینکه شب‌ها تلویزیون نگاه می‌کنید، آسمان را نگاه نمی‌کنید و اصلاً این چیزها را ندیده‌اید. چند نفر تا به حال مریخ را دیده‌اند؟ همهٔ مردم در دوران قدیم آسمان را خیلی زیاد نگاه می‌کردند، چون شب‌ها کار نداشتند و تلویزیون هم نبود. همه‌شان یک ساختاری در بالای سرشان می‌دیدند، اینکه ماه، بعد عطارد، بعد خورشید … این‌ها یک اشیائی هستند که در آسمان همواره در مدارهای ثابتی حرکت می‌کنند، با هم، قاطی هم نمی‌شوند. در واقع یک فضای لایه‌لایی‌ای را بالای سرشان می‌دیدند که دارای نظم خیلی زیاد و جالبی بود که خیلی برایشان حیرت‌انگیز بود. الآن شما خیلی موجوداتی شده‌اید که حیرت نمی‌کنید ولی مردم از اینکه ماه هر شب درمی‌آید و از جایی درمی‌آید که باید دربیاید و انگار روی یک کره مانندی می‌چرخد، برایشان حیرت‌انگیز بود. احساس اینکه بالای سر ما ساختاری از اجسام وجود دارد و ستاره‌ها بیرون این فضا هستند. احتمالاً پدرها یا مادرها در سنین پایین همهٔ‌ این چیزها را به بچه‌هایشان نشان می‌دادند و همه تقریباً با این نظم بالای سر ما آشنا بودند. بنابراین وقتی نوح با قوم خودش صحبت می‌کند به همین اشاره می‌کند نه چیز دیگری.

حالا تعارض چیست؟ تعارض این است که قدیم شش کره را می‌شناختند، بعداً سه کرهٔ دیگر اضافه شد. قدیم اورانوس، نپتون و پلوتن را چون قابل‌رؤیت نبودند، نمی‌دیدند. سال‌ها بعد از اینکه تلسکوپ اختراع شد، نپتون را دیدند چراکه نمی‌دانستند کجا را نگاه کنند تا ببینند. اصلاً نپتون این‌گونه کشف شد که یک نفر از روی انحراف‌هایی که در مدار اورانوس بود، محاسبات ریاضی انجام داد که این انحرافات باید مربوط به سیاره‌ای بیرون از این مدار باشد. و بعد رسماً با محاسبات عددی خیلی پیچیده‌ای نشان داد که با توجه به مدار اورانوس نپتون، در فلان شب در فلان جا باید دیده شود. بعد رصد کردند و نپتون را دیدند. این گونه نبود که با تلسکوپ در میان این همه اجرام آسمانی، نپتون را به طور اتفاقی دیده باشند. مشکل این است که تعداد سیارات بعدها از شش تا بیشتر شد. شش سیاره، شامل زمین و پنج سیارهٔ دیگر است و هفت آسمان، علاوه بر این پنج سیاره، خورشید و ماه را هم در برمی‌گرفت. مشکل این است که به چیزی اشاره می‌شود که علم بعداً آن را جلوتر برده است. تعداد سیاره‌ها به نظر می‌آید بیشتر از شش تا است. این مشکل را چگونه حل کنیم؟ اگر متن را درست می‌فهمیم و علم چیز دیگری می‌گوید، هفت آسمان دیگر معنی ندارد. از طرفی هفت آسمان به نظر می‌آید که به نحوی زمین مرکزی را ترویج می‌کند. لایه‌هایی وجود دارد که گرد زمین می‌چرخند.

مشکل در واقع این طور حل می‌شود. شما وقتی حرف از این می‌زنید که نه یا ده سیاره دور خورشید می‌چرخند، همهٔ‌ ما می‌دانیم که مجموعهٔ خیلی خیلی زیادی از سیاره‌های خرد هم وجود دارد که بین مریخ و مشتری قرار گرفته‌اند. چرا دانشمندان این‌ها را نمی‌شمارند؟ اگر این‌ها را بشماریم، تعداد سیاره‌ها چند هزار تا خواهد شد. چرا این‌ها را نمی‌شمارند؟ به دلیل اینکه اندازه‌شان کوچک است. چون ریز هستند شمرده نمی‌شوند. پس اینجا ملاکی وجود دارد که به ما عدد نه را می‌دهد. ملاک ریز و درشت بودن، که جرمشان به اندازهٔ کافی زیاد باشد. پس علم ما با یک ملاک علمی کمی که مربوط به جرم و اندازه است، تعدادی از این سیاره را حساب نمی‌آورد. دین هم همین کار را می‌کند. شعرا هم همین کار را می‌کنند. ملاک شعرا چیست اگر بخواهند سیاره‌ها را بشمارند؟ اینکه دیده بشوند یا دیده نشوند. یک ملاک است دیگر، من نسبت به هر چیزی که از روی زمین با چشم غیرمسلح دیده می‌شود، احساسی پیدا می‌کنم. مثلاً نظمی در بالای سر من دیده می‌شود.

اجازه دهید شعری از خانم [شیمبورسکا] به اسم «زیادی» که به نظرم، شعر خوبی است را نقل کنم تا متوجه شوید که منظورم چیست. می‌گوید: «ستارهٔ جدیدی را کشف کرده‌اند/ و این بدین معناست که دو و بر ما روشن‌تر شد/ و چیزی اضافه شده که تا به حال نبوده باشد/ ستاره بزرگ است و دور از ما/ آن‌قدر دور که کوچک/ حتی کوچک‌تر از دیگر ستاره‌هایی که کوچک‌تر از آنند/ دیگر اینجا حیرت چیز عجیبی نمی‌بود/ اگر برای آن وقت داشتیم/ قدمت ستاره/ جرم ستاره/ موقعیت ستاره/ همهٔ این‌ها شاید/ کافی باشد برای یک تز دکترا/ و یک گیلاس ناقابل شراب/ و در محافل موثق نزدیک به آسمان/ ستاره‌شناس/ … .» می‌فهمید دید شاعر چیست؟ یک ستاره‌ای کشف شده که من اصلاً نمی‌بینم و فقط یک چیزی هست. شما به من بگویید که یک ستاره‌ای هست که جرمش این‌قدر است، فاصله‌اش این‌قدر است و حتی ممکن است از نظر فیزیکی معنی‌ای برای ستاره‌شناس داشته باشد ولی برای شاعری که روی زمین زندگی می‌کند و نسبت به خورشید، احساس دارد، نسبت به ماه احساس دارد و نسبت به هر چیزی که در بالای سرش می‌بیند احساس دارد. براساس این‌ها دنیا را می‌شناسد و احساسی نسبت به جهان پیدا می‌کند، این‌ها برایش معنی‌دار است دیگر، ولی وجود یک ستاره‌ای در یک جایی که ۱۵۰ هزار سال نوری فاصله دارد و اگر من با تلسکوپ می‌بینمش در واقع ۱۵۰ هزار سال پیشش را می‌بینم، چه احساسی به یک شاعر یا یک آدم معمولی از دیدن چنین چیزی دست می‌دهد؟ یا از فهمیدن اینکه چنین چیزی وجود دارد؟ غیر از اینکه چیزی است که می‌توان اندازه‌گیری‌هایی کرد و با آن یک تز دکترا نوشت. ببینید منظورش را می‌فهمید دیگر. وقتی تز دکترا را نوشتید و خوشحال شدید و یک گیلاس شراب خوردید، این ستاره وارد زندگی شما شده است. وجودش به عنوان یک شیء اصلاً ربطی به ما ندارد. این طور ربط پیدا می‌کند. شاعری نمی‌خواهد تز دکترا بنویسد و آدم دیگری که نمی‌خواهد در مورد آن ستاره تز دکترا بنویسد، هیچ احساسی خاصی ندارد، به زندگی‌اش هم هیچ ربطی ندارد. اینکه در بینش عرفانی، در بینش شاعرانه، در بینش دینی ما به چیزهایی که می‌بینیم توجه می‌کنیم. به همان دلیلی که من می‌توانم از نظر علمی سیاره‌های خرد را کنار بگذارم، می‌توانم اورانوس و نپتون و پلوتن را هم کنار بگذارم، چون دیده نمی‌شوند و به من ربطی ندارند. احساسی نسبت به آنها ندارم. الآن شما چه احساسی نسبت به اورانوس دارید؟ شما شاید احساسی نسبت به مریخ هم نداشته باشید. ولی اگر مریخ را دیده باشید وقتی طلوع می‌کند در یک شب خاص، بعد وارد زندگی‌تان می‌شود. اگر هر شب ستاره‌ها را نگاه کنید و نظمشان برایتان جالب باشد، آن وقت می‌شود به عنوان نشانه‌ای که اشاره‌ای به چیزی در ماوراء خود می‌کند، به آن نگاه کرد.

اینجا این اختلاف بین هفت آسمان و نه سیاره و اینکه منظومهٔ شمسی خورشید مرکزی است یا زمین مرکزی اصلاً مطرح نیست. اصلاً زمین مر‌کزی بودن نیست، مسئله این است که ما دنیا را این طور می‌بینیم. نظم وجود دارد. چه چیزی در هفت آسمان غلط است؟ من بالای سرم را نگاه می‌کنم و نظمی چنین می‌بینم. هست دیگر. حالا اینکه اگر خورشید را مرکز قرار دهیم محاسبات ساده‌تر می‌شود، حرف شد؟ محاسبه نمی‌خواهیم بکنیم. برای دانشمندان این چیزها جالب است که می‌خواهند محاسبه انجام دهند. برای من، که می‌خواهم نظم جهان را ببینم و احساسی داشته باشم، مثلاً یک جور عارفانه‌ای به جهان نگاه کنم، اصلاً هیچ ربطی ندارد. قبول دارید که در بعضی تعارض‌ها شاید دیده نشود ولی اگر کمی تحلیل کنید تعارض به دلیل همان اختلاف در سطح توضیح پیش می‌آید. من این سه مثال را انتخاب کردم که به نوعی تعارض‌های واضحی هستند.

۶- ماتریالیسم

نتیجه این شد که یک سری تعارضات گزاره‌ای وجود دارد و به نظر می‌آید که این تعارض‌ها نتیجهٔ یک سری سوءتفاهم‌ها بوده است. یعنی می‌شد با تأمل بیشتر کمی صبر کنیم تا سوءتفاهم‌ها رفع شود. ولی برگردیم به سؤالی که من مطرح کردم: اتفاقی که در قرن هفدهم و هجدهم افتاد. تعارض‌های خیلی خشونت‌آمیزی بین علم و دین به وجود آمد. فضای آن تعارض‌ها این گونه نیست که فرض کنید یک سوءتفاهمی پیش آمده باشد، اگر بروید و یک سری متون دینی بدفهمیده شده‌ای یا نظریه‌های علمی باطل شده را به عنوان مثال به دانشمندان نشان دهید، آنها به‌کلی بگویند که خیلی خوب، قبول کردیم، ببخشید،‌ ما با شما خیلی معارضه کردیم. فضای قرن هجدهم خیلی خشن‌تر از این حرف‌ها است. بیشتر این طور به نظر می‌رسد که منتظر بودند چیزی از متن دینی به دست بیاورند، سر دین را بکوبند به دیوار. لااقل از نظر تاریخی چنین حسی به نظر می‌آید که بین سنت علمی و سنت دینی حاکم است. من می‌خواهم بگویم این توجیه خوبی برای اینکه چرا این وقایع تاریخی اتفاق افتاد نیست. اصلاً مسیحی‌ها و یهودی‌ها که روی Bible تعصب زیادی ندارند، می‌گویند تحریف شده است و اصلاً از اوّل چیز خاصی نبوده که بخواهد تحریف شود. فقط مسلمان‌ها هستند که روی متن‌شان به عنوان اینکه این کلام خدا است تأکید دارند. کتاب مقدس، تاریخ قوم یهود بوده که یک عده نوشته‌اند. حالا یک چیزی در آن غلط باشد، می‌گفتند که این چهار گزاره با کشفیات علمی تعارض دارد، ما این قسمت را حذف می‌کنیم. یک عده نادان این قسمت را وارد کرده‌اند. در اسلام هم می‌توان از این حرف‌ها زد که زبان دین تمثیلی است. اصلاً فرصت این حرف‌ها را کسی نداده است. من می‌خواهم بگویم دقت کنید که این تعارض کمی جدی‌تر از این حرف‌ها است. چیزهای دیگری هست که باید فهمید. فقط مسئلهٔ اینکه گزاره‌ها با هم تعارض پیدا می‌کنند، نیست. فرصتی به دین داده نشد که خودش را با علم تطبیق بدهد. فضا جور خاصی بود.

بیایید جور دیگری نگاه کنیم. پس به نظر می‌آید که تعارض صرفاً بین گزاره‌ها به طور جزئی نیست. یک چیز شاید خیلی بزرگ‌تری پشت ماجرا هست. می‌خواهم یک توصیفی کنم از این چیز بزرگ‌تر. اینکه به نظر می‌رسد علم با ماتریالیسم و طبیعت‌گرا بودن به معنای همهٔ دلایل برای چیزهای جهان در خود آن جستجو کردن و به ماوراء طبیعت راه ندادن، هماهنگی خوبی دارد. یعنی صرف نظر از گزاره‌ها، یک روحیهٔ علمی وجود دارد. روحیهٔ علمی این است که من کنجکاوم ببینم دلیل این اتفاقاتی که می‌افتد چیست؟ ماوراء طبیعت یک مشکلی در روحیهٔ علمی به وجود آورده بود. هر جایی که یک چیزی را نمی‌فهمیدند، می‌گفتند که این کار خدا است.

نیوتن کسی است که همیشه رأی اول را در تمام رأی‌گیری‌هایی که انجام شده است، به عنوان دانشمند برتر تاریخ به خود اختصاص داده و واقعاً کارهای بی‌نظیری کرده است که از نظر حجم هم شگفت‌انگیز هستند. شاید شما نشنیده باشید و برایتان سخت باشد باور کنید که نیوتن، در کتاب عظیم خودش که مبدأ تاریخ علم است و شاید مهم‌ترین کتاب علمی تاریخ باشد، وقتی که همه‌چیز را در منظومهٔ شمسی از نظر قوانین مکانیک توجیه می‌کند، پایداری منظومهٔ شمسی را نمی‌تواند توجیه کند و رسماً در کتاب خودش نوشته است که دیگر پایداری منظومهٔ شمسی مربوط به خدا است. این خداوند است که هر چند مدت پایداری آن را تنظیم می‌کند. به خاطر همین است که وقتی لاپلاس کتاب مکانیک سماوی خود را نوشت و در آن دیگر انگشت خداوند پیدا نبود، خیلی معروف است که ناپلئون از او پرسید: در این کتاب چرا ذکری از خدا نشده است؟ لاپلاس گفت: برای اینکه دلیلی ندیدم که از خداوند ذکری کنم. همه چیزش با نوشتن معادلات دیفرانسیل در آمده بود، دیگر. اینجا موضوع جدیی وجود دارد و آن اینکه اعتقاد به ماوراء طبیعت باعث می‌شود وقتی نتیجهٔ‌ آزمایشی دلخواه شما نیست، فوری آن را به چیزی در ماوراء طبیعت احاله بدهید. در واقع باعث می‌شود کنجکاوی علمی خودتان را تا آخر ادامه ندهید. علم از نظر تاریخی به نظر می‌رسد وقتی پیشرفت کرد که این حرف را کنار گذاشت و رفت به دنبال اینکه همه چیز را تا ته بفهمد. در واقع فرض ماتریالیسم را به عنوان یک فرض متدلوژیک وارد تحقیقات علمی کرد. فرض متدلوژیک ماتریالیسم یعنی من حق ندارم در یک کتاب علمی، در کار علمی حرفی از غیر از چیزهای مادی بزنم. و این طبیعت‌گرایی یک نکتهٔ اساسی در پیشرفت علم است.

یک نکته اینکه به طور متدلوژیک ماتریالیسم با علم ارتباط خوبی پیدا کرد. نکتهٔ‌ دیگر اینکه فرض ماتریالسم به عنوان فرضی که حرمت داشت، نباید این گونه به دنیا نگاه می‌کردیم، آمد و خیلی خوب پیش رفت. یعنی هر قدر که رفتند جلو، دیدند که همین طور در جهان دلایل را کشف می‌کنند و توجیه می‌کنند. مکانیک نیوتنی بسط پیدا کرد و لاپلاس آمد و اشکالات را حذف کرد و به قول معروف این اصطلاح را به کار می‌برند که «علم جایی دیگر برای خدا باقی نگذاشت.» هر چیزی که می‌گفتند: این یکی دیگر کار خدا است، آن هم از بین رفت و دیگر چیزی برای خدا باقی نماند. همه چیز را قوانینش را درآورده‌ایم و یک سری معادلات دیفرانسیل داریم که خیلی خوب با هم کار می‌کنند. پس به اضافهٔ اینکه فرض ماتریالیسم برای روحیهٔ علمی اساسی بود، به نظر می‌آید خیلی خوب هم کار کرد. خوب کار کردنش به این معنا است که علم فرض ماتریالیسم را به نوعی تأیید کرد. از این حرف‌ها زیاد می‌زنند دیگر. این حرف خیلی معروف است که علم آمد و جا را برای خدا تنگ کرد، تا اینکه هیچ جایی برای خدا باقی نماند. این به نظر از حرف‌های قبلی عمیق‌تر می‌رسد. یعنی بین یک گزاره و یک گزاره نیست. یک پارادایم با یک پارادایم دیگر دارند درگیر می‌شوند. در واقع علمی تأییدی است بر ماتریالیسم به عنوان یک نظریهٔ رقیب.

۱-۶ نکته صفر: علت غایی و علت فاعلی

اول اینکه این اشکال طوری شنیده می‌شود که به نظر خیلی قوی می‌رسد، ولی اصلاً نترسید. در واقع این اشکال خیلی توخالی‌تر از قسمت‌های قبلی است. اوّلین نکته که به عنوان نکتهٔ صفر مطرح می‌کنم این است که اگر کمی دقت کنید، می‌بینید که در اینجا باز غافل از این هستیم که دین چراهایی که جواب می‌دهد، لزوماً چراهای فاعلی نیست. اینکه این چرا این جوری هست،‌ چرا آن جور نیست؟ دین بیشتر متوجه غایت‌شناسی است تا فاعل‌شناسی. می‌گویند که بین علت فاعلی و علت غایی دین معمولاً به غایت بیشتر توجه دارد. ولی بگذارید این نکته را کنار بگذاریم. نکتهٔ صفر، نکتهٔ خوبی است ولی اوضاع به گونه‌ای نیست که بخواهیم این گونه جواب بدهیم.

۲-۶ نکته یک: عدم وجود تعریف ماده

نکتهٔ اوّل مسئلهٔ ماتریالیسم است. ماتریالیسم یعنی چه؟ در واقع ماتریال یعنی چه؟ وقتی که حرف از ماده‌گرایی می‌زنیم، ماده یعنی چه؟ این خیلی نکتهٔ جالبی است که تا موقعی، در تمام سنت‌های فلسفی ماده تعریف داشت. مخصوصاً شما نوشته‌های دکارت را به عنوان آدمی که در انقلاب علمی در قرن هفدهم خیلی نقش داشته است، نگاه کنید، ماده را خیلی خوب تعریف می‌کند. ویژگی‌هایی برای ماده برمی‌شمرد مثل اینکه باید امتداد داشته باشد. شما خودتان در دوران راهنمایی شنیدید که ماده چیزی است که جرم دارد. یک موضوعی که باید به آن توجه کرد این ادعا است که ماتریالیسم به عنوان یک فرض پذیرفته شد و همین طور رفتیم جلو و دیدیم که خیلی خوب کار می‌کند. این فرض یک اشکال اساسی دارد و آن اینکه همین طور که داشتیم می‌رفتیم جلو، تعریف ماده داشت تغییر می‌کرد. دائماً ماده دارد بزرگ‌تر می‌شود. در واقع این جور می‌توانید نگاه کنید: وقتی که ماتریالیسم به عنوان متدلوژی علمی پذیرفته شد، اصلاً چیزهایی مثل امواج الکترومغناطیس، نور، میدان‌ها، انرژی، این‌ها رسماً جزء ماده حساب نمی‌شدند بنا به تعریف دکارت.

شما کمی در فلسفهٔ قدیم ما دقت کنید، چیزهایی در مایهٔ نور در عالم مثال‌اند و ربط به عالم دیگری دارند. در واقع این ماده‌ای که امروز، در علم ما به عنوان ماده می‌پذیریم که شامل همهٔ چیزهایی است که جرم دارند به اضافهٔ انرژی و چیزهایی به نام میدان، این‌ها قبلاً جزء ماده حساب نمی‌شدند. پس اینجا یک حقه‌ای وجود دارد. اینکه من همین جور که در تحقیقات علمی جلو می‌روم، اگر چیزی پیدا کردم که تا به حال جزء ماده نبود، به ماده اضافه می‌کنم. خب، این طور معلوم است که ماتریالیسم خیلی خوب کار می‌کند. شما به یک آدم دو هزار سال پیش بگویید: ما کشف کرده‌ایم یک جرمی در این طرف دنیا، جرم دیگری در آن طرف دنیا را جذب می‌کند. هیچ این حرف را نمی‌فهمد. یعنی چه؟ این، این طرف دنیا است و آن، آن طرف دنیا، چطور همدیگر را جذب می‌کنند. می‌گویند یک میدانی وجود دارد که هر دو جسم در آن قرار می‌گیرند و فوری، فرمول میدان و جاذبه را می‌نویسند. این کاملاً مثل جادوگری است که یک چیزی از این طرف دنیا به آن طرف دنیا فشاری وارد کند در حالی که بینشان اجسامی وجود دارد و ممکن است خلأ بینشان باشد. اصلاً قابل تصور نیست. ما عادت کرده‌ایم به اینکه چیزی تحت عنوان میدان را پذیرفته‌ایم. پس ببینید حقه‌ای که اینجا وجود دارد این است: من هر چه قدر که در علم پیش بروم، همان طور که مفهوم‌هایی مثل میدان را می‌توانم وارد کنم، مفهوم‌های جاری را هم می‌توانم وارد کنم. یعنی اگر جایی به چیز ناشناخته‌ای برخوردم، تأثیری که تا به حال ندیده بودم، یک اسم برایش می‌گذارم و یک چیز فرضی ریاضی تعریف می‌کنم و به شما نمی‌گویم که این چیست. هیچ کس نمی‌داند میدان گرانشی چیست؟ در تئوری نسبیت عمومی دیگر اجرام به هم نیرو وارد نمی‌کنند. می‌گویند فضا انحنا پیدا می‌کند. معلوم نیست انحنای فضا یعنی چه. این‌ها همه مفروضات ریاضی‌اند. دقت می‌کنید؟ هر وقت علم به جای جدیدی برسد با مجموعهٔ اشیائی که اشیاء علمی حساب می‌شوند و ماتریال حساب می‌شوند، نشود یک چیزی را توجیه کرد یک ماتریال جدید، یک مفهوم جدید وارد علم می‌شود و می‌گویند که آن هم جزء ماده است.

پس این موضوع که ماتریالیسم رفت و دیدیم همه چیز مادی است یک ابهام این گونه دارد. همین امروز لااقل ماده را فیکس کنید تا ببینیم بقیه جزء ماده هستند یا نه. اگر قبول کنیم که ماده و انرژی و میدان، ماده هستند ما شاید فردا بتوانیم ثابت کنیم که چیز غیرمادی وجود دارد. ولی این کار را نمی‌شود کرد زیرا در کتاب‌های علمی، چیزی تحت عنوان تعریف ماده وجود ندارد. بنابراین همیشه قابل بسط است و همیشه اگر بشود برای چیزی فرمول نوشت، کافی است برای اینکه قبول کنیم آنجا یک چیز مادی وجود دارد، مثلاً میدان. این نکته در ذهنتان به عنوان نکتهٔ یک باشد.

۳-۶ نکته دو: محدود شدن در دنیای محسوسات

نکتهٔ دیگر، اینکه شما وقتی متدلوژی ماتریالیستی را قرار می‌دهید، یک روش علمی به وجود می‌آید. روش علمی که مبتنی بر تجربهٔ حسی است. یعنی در واقع فرض ماتریالیسم با یک سری مفروضات روشی دیگر هم همراه می‌شود. این در واقع مثل این است که بگویم: من فقط چیزهایی که مستقیماً، یا توسط آزمایش قابل‌رؤیت هستند را قبول دارم. با این نگاه، هر چقدر که شما پیش بروید چیزی که نشود دید، را نمی‌بینید و می‌گویید همهٔ چیزهایی که من دیدم در محدودهٔ ماده بود. من می‌خواهم اشاره کنم به یک جملهٔ معروفی که یک پزشک ماتریالیست در احتمالاً قرن نوزدهم گفته است که: من روح را قبول ندارم برای اینکه تا چیزی را در زیر کارد جراحی خودم نبینم، قبولش نمی‌کنم. اگر من فرض را بر این بگیرم که همه چیز قرار است قابل‌رؤیت شود، خب معلوم است که خدا را مستقیماً نمی‌توانم ببینم. آثاری هم اگر ظاهر شد، می‌توانم تبدیلشان کنم به فرض‌های جدید ماتریالیستی. بنابراین این روش تجربی، یعنی محدود کردن چیزها به چیزهایی که دیده می‌شوند، به یک نوعی ما را با دنیایی که دنیای محسوسات است، روبرو می‌کند. این حرف اصلاً حرف جدیدی نیست. یعنی در یونان هم اگر شما می‌گفتید اگر ما خودمان را به محسوسات محدود کنیم، خداوند را نمی‌توانیم ببینیم و تشخیص دهیم، همه می‌گفتند: بله، اگر این محدودیت را بگذاری، نمی‌بینی. خداوند از محسوسات نیست. پس این خیلی کشف بزرگی نیست. من روش علمی قرار می‌دهم که این روش فقط با محسوسات روبروست، آنهایی که قابل تشخیص توسط حس یا ابزارهایی که حس من را تقویت می‌کنند، هستند. این باز به نوعی حالت توتولوژی پیدا می‌کند. من برای اینکه ثابت کنم چیزهای غیر محسوس وجود ندارند، خودم را محدود می‌کنم به اینکه فقط محسوسات را قبول دارم. این یک صرفاً فرض است. از این فرض، آن نتیجه خود به خود به دست می‌آید.

۴-۶ نکته سه: عدم موفقیت فرض ماتریالیستی در کشف جهان، فقط reduction

اما نکتهٔ مهم‌تر اینکه اصلاً که گفته این فرض ماتریالیسم خیلی موفق بوده و ما رفته‌ایم و تمام مجهولات جهان را کشف کرده‌ایم؟ خیلی بدیهی است که علم نه تنها علم مجهولات جهان را کشف نکرده، حتی یک مجهول را هم به طور قاطع حل نکرده است. این در واقع نکته‌ای است که در فلسفهٔ علم می‌گویند: علم به اصطلاح reduction انجام می‌دهد. مجهولات را کم می‌کند. مجهولات را از بین نمی‌برد. مثلاً چه چیز مهمی در مورد رعدوبرق ما کشف کرده‌ایم؟ کشف کرده‌ایم که رعدوبرق یک پدیدهٔ الکتریکی است. یعنی رعدوبرق از همان نوع پدیده‌هایی است که جرقه‌ای که بین دو صفحهٔ خازن می‌زند. از نوع تخلیهٔ الکتریکی است و شبیه همان پدیدهٔ سنتی کهرباست. ولی آیا فهمیده‌ایم که رعدوبرق چیست؟ نه. جریانی از الکترون‌هاست. ما نمی‌دانیم الکترون چیست. حتی نمی‌دانیم الکترون ذره است یا موج، یک چیزی است. توضیحات علمی همه همین‌گونه اند. شما را از یک فضای کاملاً مجهول وارد یک فضایی می‌کنند که مجهول دیگری وجود دارد، ولی چند پدیده را به یک مجهول reduce می‌کنند.‍

حسن علم این است که مجهولات را کم می‌کند. اما اصلاً امید به اینکه مجهولات از بین بروند هیچ‌گاه وجود نداشته و ندارد. منطقاً نمی‌شود. همیشه یک مجهولاتی باقی می‌ماند، هر چقدر هم که وارد سناریوی علم شویم. مثل اینکه شما هیچ وقت نمی‌توانید چیزی را بدون اینکه گزاره‌ای را اوّل فرض کنید، ثابت کنید، نمی‌توانید مجهولات را به طور کامل reduce کنید. علم قرار نبوده است که این کار را انجام دهد و این کار را انجام نداده است. حداکثر این است که یک سری مجهولات کمتر ولی پیچیده‌تر پیدا شده است. سؤال از اینکه رعدوبرق چیست و فکر کردن به آن، خیلی طبیعی‌تر از این سؤال است که الکترون چیست. یک چیز ریز که جرم دارد ولی موج هم هست. انگار به یک نوع تناقضی رسیده‌ایم ولی انگار کسی احساس نمی‌کند که اوضاع خراب است. اسمش الکترون است دیگر و قانونش این است. می‌توان فرمول برای اختلاف ولتاژ و ظرفیت خازنی نوشت و همه چیز را محاسبه کرد. ولی نمی‌دانیم این محاسبات واقعاً در مورد چه هستند. همه چیز همین طور است. نه می‌دانیم جرم چیست، نه می‌دانیم… پارامترهای پایهٔ فیزیک را ما نمی‌دانیم در مورد چه هستند. در واقع فیزیک به عنوان شاخهٔ اصلی علم، کاری که می‌کند این است که مجهولات جهان طبیعی را به طور خوبی reduce می‌کند به تعداد کمی از مجهولات که خیلی مجهول‌اند و مجهولی‌شان از مجهولات اوّل بیشتر است. به نظر می‌آید یک قانون بقای مجهولیت برقرار است ولی نباید فراموش کنیم که به ما قدرت محاسبه می‌دهد.

این نکته را نباید فراموش کنیم که علم به ما قدرت محاسبه می‌دهد. مدل‌های ریاضی بر اساس این تعداد مجهولات کمتر به ما می‌دهد، معادلاتی می‌دهد که می‌توان پیش‌بینی کرد که چه اتفاقاتی در جهان می‌افتد، این خاصیت اصلی علم است. کتابی هست که من به آن علاقه دارم به خاطر اینکه یک کتاب قدیمی و خوب و تک است و در جریان بقیهٔ کتاب‌های مربوط به علم هم نیست. آدم معروفی به اسم برونوفسکی این کتاب را نوشته و ترجمه شده به نام «شناخت عمومی علم». اساس بحث کتاب تأکید روی این است که علم معطوف به پیش‌بینی است. چیزی که معمولاً آدم‌ها تأییدش می‌کنند ولی عمیقاً نمی‌فهمند که یعنی چه. در واقع علم یک طور خاص نگاه کردن به دنیاست برای اینکه پیش‌بینی کنیم. بنابراین اصلاً علم مثل علم سابق نیست. یک کتاب دیگر معرفی می‌کنم به اسم «مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین» نوشتهٔ «آرتور برت» که آقای سروش ترجمه کرده است. راجع به محتوای کتاب چیزی نمی‌گویم ولی خیلی کتاب جالبی است.

این یک توهم است که علم دارد مجهولات جهان را از بین می‌برد. علم دارد مکانیزم محاسبهٔ خوبی برای پدیده‌های جهان تولید می‌کند. اصلاً هدفش از بین بردن مجهولات نبوده و نیست. حس اینکه ما امروز می‌دانیم ماه چرا شب‌ها طلوع می‌کند، کاملاً غلط است. که می‌داند ماه چرا شب‌ها طلوع می‌کند؟ به دلیل نیروی جاذبه و گریز از مرکز و … اینکه غلط است و رد شد. یا وقتی ماه شب‌ها درمی‌آید، شما فکر می‌کنید که انحنای فضا باعث شد؟ انحنای فضا یعنی چه؟ یک فضای ۴بعدی که در هیچ فضای ۵بعدی embed نمی‌شود و انحنایی متناسب با جرم دارد! ابزار محاسباتی دقیق و خوبی است ولی قبول کنید که اصلاً توضیح دادن این نیست که ماه چرا شب‌ها درمی‌آید. من که احساسی به من دست نمی‌دهد و توضیح هم نیست، چون باید جواب داده شود که انحنای فضا چیست دیگر. کسی نمی‌گوید که انحنای فضا واقعاً چیست. بر اساس یک سری مفروضات ریاضی می‌شود محاسبهٔ آن را انجام داد، تمام فیزیک همین است.

فقط در مورد علم یک نکتهٔ‌ خیلی خیلی مهم را فراموش نکنید. به هر حال من خودم هم علم را دوست دارم. معمولاً به نظر می‌آید من مخالف با علمم و این به این خاطر است که معمولاً یا باید علم را با همهٔ‌ تقدسش قبول کرد و یا مخالف آن بود. آن نکتهٔ‌ خیلی مهم این است که علم فناوری به وجود می‌آورد چون وسیلهٔ محاسباتی خوبی است. علمِ معطوف به پیش‌بینی، معطوف به فناوری است. محاسبه انجام می‌دهد و به شما امکان این را می‌دهد که پیش‌بینی کنید اگر این کار را بکنم، چه کاری انجام می‌شود و از این طریق فناوری به وجود می‌آید. و وقتی فناوری به وجود آمد، علم محدودهٔ مشاهدات ما را هم زیاد می‌کند یعنی ما با ابزارهایی که می‌سازیم، چیزهایی می‌بینیم که قبلاً نمی‌دیدیم. بنابراین به نتایج خیلی جالبی می‌رسیم. مثلاً در ژنتیک می‌توانید بگویید که هیچ کاری انجام نشده است؟ درست است که مجهولات به هیچ چیز روشنی ختم نمی‌شوند، ولی قبول کنید که مکانیزم­های جالبی را کشف کرده‌ایم. خیلی چیزها که از نظر ما به هم ربطی نداشت، مثل رعدوبرق و خازن و کهربا را به همدیگر ربط داده‌ایم.

به اضافهٔ اینکه ما می‌دانیم، حیطه‌هایی وجود دارد که از اوّل هم کسی فکر نمی‌کرد علم وارد این حیطه‌ها شود و مجهولات آن را حل کند. من یک مثال ساده می‌زنم: مسئلهٔ خلق جهان. جهان چگونه به وجود آمده است؟ کسی از فیزیک نمی‌تواند انتظار داشته باشد که به ما بگوید که جهان چگونه به وجود آمده است. برای اینکه اگر عدمی باشد که جهان بخواهد در آن به وجود بیاید، دیگر قوانین فیزیکی کار نمی‌کنند. فیزیک حداکثر کاری که می‌تواند بکند،‌ در آن صدم ثانیه‌های اول جهان، برای شما توصیف‌هایی ارائه دهد. هیچ وقت علم نمی‌تواند بگوید که چگونه از عدم، وجود پدید می‌آید. این از بدیهات است. بنابراین آن توضیحات خیلی انقلابی و با حرارت که علم همهٔ مجهولات را حل کرده و جا برای خدا نمانده است، از نشناختن علم است. علم محاسبه انجام داده و خیلی نظم‌هایی که در جهان بوده و ارتباط‌ها را کشف کرده است. خیلی کار خوبی کرده است اما حس اینکه مجهولات را از بین برده، یک حس کاملاً موهومی است.

۵-۶ نکته چهار:چگونه می‌شد علم به جایی برسد که ماتریالیسم رد شود؟

نکتهٔ آخر اینکه وقتی من می‌شنوم که یک فرضیه‌ای خیلی خوب پیش رفته و هر چه علم پیش رفته، ماتریالیسم تأیید شده است، فوری برایم این سؤال پیش می‌آید: چگونه می‌شد علم به جایی برسد که ماتریالیسم رد شود؟ من یک فرضی را قرار داده‌ام مثل برهان خلف، اگر غلط باشد یک جایی باید به یک تناقضی برسم. چگونه می‌شد ماتریالیسم رد بشود؟ فقط یک جور امکان داشت، اینکه پدیده‌ای را ببینیم و تشخیصش دهیم و تئوری‌های ما به ما بگویند که نه تنها الآن هیچ چیزی برای توجیه این پدیده نداریم، بلکه نمی‌توانیم با یک فرضیه‌ای مثل میدان یا وارد کردن یک چیز جدیدی جزء اجزاء ماده، آن را توجیه کنیم. ببینید که راه رسیدن به تناقض چه قدر سخت است. من باید به یک پدیدهٔ قابل مشاهده برسم که به طور تئوریک بشود ثابت کرد که هیچ جوری این پدیده را نمی‌شود در محدودهٔ توجیهات مادی گنجاند. یعنی حتی با اضافه کردن یک سری پارامتر و اشیاء جدید هم نمی‌شود آن را توضیح داد. قبول دارید که این روند تقریباً غیرممکنی است. ولی می‌دانید که این چنین اتفاقی در دههٔ سی افتاد؟ یعنی در فیزیک کوانتوم به پدیده‌ای رسیدیم که مثلاً یک الکترون از جایی به جای دیگر می‌رفت، نه تنها هیچ توجیهی در محدودهٔ‌ ماتریالیسم نداشت و فرمول نمی‌شد برای آن نوشت، تقریباً همه قبول کردند که می‌شود ثابت کرد که به هیچ وجه این پدیده در داخل فیزیک حتی با وارد کردن پارامترهای جدید هم قابل توجیه نیست. اما ماتریالیسم را کنار نگذاشتند، علیت را کنار گذاشتند. از اوّلی که بشر دانش را از قبل از ایمان شروع کرد، هدفش این بود که بداند پدیده‌ها چرا این گونه هستند. نمی‌شد جواب داد که همین طور هستند و دلیلی ندارد. موجبیت فرض اساسی دانش به معنای مطلق کلمه بود، از یک قرنی ماتریالیسم به این فرض اضافه شد. این دو با همدیگر به جایی رسیدند که نمی‌شد با هم، آنها را نگه داشت. ماتریالیسم را کنار نگذاشتند، موجبیت را کنار گذاشتند. یعنی حرفی زدند که هیچ کس نمی‌فهمد یعنی چه. می‌گویند آن الکترون، برای رفتارش دلیلی ندارد. برای این پدیده اسم هم گذاشته‌اند: عدم موجبیت، یعنی موجبی آنجا وجود ندارد. کسی عدم موجبیت را می‌فهمد؟ الکترون می‌آید و بدون هیچ دلیلی گاهی می‌رود این طرف، گاهی هم به طرف دیگری می‌رود. از این موضوع، می‌خواهم نتیجه بگیرم که اصلاً بحث‌ها منطقی به نظر نمی‌رسد یعنی نه تعارض‌ها گزاره‌ای‌اند و نه بین دو پارادایم مختلف‌اند. تعارض‌ها به یک نوعی خارج از منطق‌اند.

۷- توجیه تاریخی روانی تعارض علم و دین

در واقع می‌شود این فرض را کرد که تعارض‌ها در جاهایی که منطق و شناخت خودآگاه وجود دارد، نیست. اما آن اتفاقاتی که بین علم و دین افتاد، آیا این گونه قابل توجیه است که آن حرف‌ها و تعارض‌ها هیچ منطقی ندارد؟ سؤال این است که آن اتفاق چرا افتاد. یک اتفاقی از نظر تاریخی افتاده است و حالا می‌خواهم آن را توجیه کنم. یک دلیلی که می‌شود گفت، تعارض در سطح متافور است. یعنی تعارض بین متافور ماشین و متافور اثر هنری. درست است که جهان را این جور یا آن جور دیدن، در سطح‌های مختلف توضیح قرار می‌گیرد، ولی نه در خودآگاه، به طور ناخودآگاه تأثیرات قاطعی روی آدم می‌گذارد. یک آدمی که ۸ ساعت با متافور ماشین به جهان نگاه می‌کند، نمی‌تواند بلافاصله به متافور اثر هنری تغییر کند. بنابراین خودبه‌خود آدم‌هایی که وارد پارادایم علمی می‌شوند، ناخودآگاه مخالف دین می‌شوند و دیگر نمی‌توانند با نگاه معنوی به جهان نگاه کنند. شما وقتی از صبح تا ۸ شب، رفتید در آزمایشگاه و یک جور خاص به دنیا نگاه کردید، نمی‌توانید شب که رفتید خانه، ناگهان تغییر کنید و به جهان، به صورت اثر هنری نگاه کنید. عادت می‌کنید که سرد به جهان نگاه کنید. توضیح این بحث را به دلیل کمبود وقت کامل نمی‌کنم، ولی دربارهٔ این موضوع اگر بحث کنیم، می‌بینیم که این موضوع آن قدر حاد نیست که به خاطر آن بخواهند همدیگر را بکشند. کلمهٔ metaphor و science و religion را search کنید، یک آدمی هم هست lakoff که می‌توانید در این موضوع بیشتر بخوانید. یک شاخه‌ای وجود دارد به اسم زبانشناسی شناختی. اصلاً در علوم شناختی lakoff و آدم‌هایی که دوروبرش هستند واقعاً حرف‌های جالبی می‌زنند که برخلاف تصور معمول تا به حال، ما آن‌قدر که فکر می‌کنیم با منطق کار نمی‌کنیم. یعنی مغز خیلی زیادتر از آنچه تصور می‌شود با استعاره کار می‌کند. چون این استعاره‌ها مستقیماً بیان نمی‌شوند، شاید اگر من این را نگفته بودم به این فکر نمی‌کردید که استعاره‌ای پشت علم وجود دارد که جهان مانند یک ماشین بزرگ است که اتوماتیک کار می‌کند و من می‌خواهم مکانیزمهایش را کشف کنم. و دین، نگاه کردنِ به جهان با استعارهٔ اثر هنری است.

یک موضوعی هست در بحث‌های پُست‌مدرن، به اسم بحث فراروایتها. در هر دوره‌ای فراروایتهایی وجود دارند که کسی ممکن است متوجه آنها نباشد. فضای فکری آن دوره را این فراروایتها شکل می‌دهند و ممکن است اصلاً خودآگاه نباشند. یعنی کاملاً شما فراروایتها را استفاده می‌کنید، با آنها زندگی می‌کنید ولی نمی‌دانید که دارید یک جور خاصی به جهان نگاه می‌کنید. این نکتهٔ خیلی مهمی است که دیگر وارد بحثش نمی‌شوم. نتیجه اینکه من این نکته را می‌خواستم توضیح بدهم که چیست و نهایتاً بگویم که آن‌قدر جدی نیست که بتواند تعارض عمیق به وجود بیاورد.

من می‌خواهم نتیجهٔ نهایی بگیرم که تعارض بین علم و دین یک تعارض در محدودهٔ شناخت نیست. بیشتر شبیه به تعارض‌های اجتماعی است، یعنی باید برگردیم به واقعیت‌های اجتماعی که در قرن هفدهم و هجدهم وجود داشت و این اتفاق افتاد. در واقع دین به عنوان فرهنگ و سنت فرهنگی وابسته به یک نظام اجتماعی-اقتصادی وجود داشت، بعد این نظام اجتماعی-اقتصادی تغییر کرد و به یک چیز دیگری تبدیل شد که فرهنگ خود را داشت. علم جزء فرهنگ این نظام جدید است، بنابراین همان طور که این دو نظام با دشمنی هر چه تمام‌تر همدیگر را از بین بردند و هر کاری که از دستشان برآمد در حق هم کردند، علم و دین هم به عنوان فرهنگ‌های وابسته با همدیگر درگیر شدند. مسئله، یک مسئله تاریخی و بیشتر اجتماعی، اقتصادی و سیاسی است تا یک مسئلهٔ شناختی. برای اینکه واقعاً هر قسمت از جنبه‌های شناختی قضیه را که بررسی کنیم، به نظر می‌آید که خیلی خیلی ضعیف‌تر از این است که بتواند چنین تعارضی را سبب شود. اصلاً در اوایلی که انقلاب علمی صورت گرفته بود، تا قبل از انقلاب فرانسه، بزرگ‌ترین دانشمندان، بزرگ‌ترین متدینین هم بودند مثل نیوتن، تمام کسانی که قبل از انقلاب فرانسه، یعنی قبل از لاپلاس زندگی می‌کردند، کاملاً آدم‌های معتقدی بودند. یعنی به راحتی می‌شود تصور کرد که با فرض وجود همهٔ چیزهایی که در دین داریم و با اصلاح بعضی از گزاره‌های متن مقدس که به راحتی قابل انجام بود، می‌رفتند و دنیا را می‌شناختند، محاسبات را انجام می‌دادند و فناوری را به وجود می‌آوردند و هیچ مشکلی پیش نمی‌آمد. همان طوری که من آدمی هستم که صددرصد به دین معتقدم و صددرصد به علم علاقه‌مندم و به راحتی بین این‌ها تغییر می‌کنم و هیچ احساس تعارضی نمی‌کنم و هیچ جا این احساس را ندارم که یا باید کار علمی انجام دهم یا باید بروم به دنبال کار دینی، به راحتی از نظر تاریخی امکان اینکه تعارض به این شکل پیش نیاید بود و من می‌خواهم بگویم که چه شد که این طور شد.

۱-۷ تأثیر مسائل اقتصادی سیاسی در تضاد علم و دین

اولاً به این حرف دقت کنید. این حرف چون بیشتر به اسم مارکسیست‌ها معروف است و یک عده فکر می‌کنند که هر حرفی که مارکسیست‌ها زده‌اند، چیز بدی است، خوب بررسی نشده است. با یک حالت خیلی افراطی مارکسیست‌ها و خیلی کسانی که حول‌وحوش مارکسیسم هستند، بیان کرده‌اند که همهٔ تغییراتی که در فرهنگ اتفاق می‌افتد، نتایج تغییراتی است که در وضع معیشت اتفاق می‌افتد. یعنی اقتصاد و معیشت زیربناست و فرهنگ و هر چیزی مثل هنر و دین و اعتقادات روبنا است و روی وضعیت اقتصادی بنا می‌شود. به هر حال صددرصد این طور نیست، خیلی دور از عقل است که بگوییم داستانی که یک هنرمند می‌نویسد صددرصد به نظام معیشتی که در آن زندگی می‌کند، ربط دارد. ولی درصدش بالاست. تاریخ این را نشان می‌دهد که تغییرات معیشتی چه قدر در فرهنگ‌ها تأثیر می‌گذارد. نمونهٔ قاطعش اتفاقاتی است که در قرن هجدهم افتاد: نظام کاپیتالیستی جانشین نظام فئودالیستی شد. بوژواها به عنوان یک طبقهٔ جدید، جانشین اشراف شدند و آنها را از بین بردند. در همهٔ کشورها به نوعی انقلاب و رفرم صورت گرفت و طبقهٔ اشراف به کلی نابود شد و طبقهٔ جدیدی به وجود آمد که نوع معیشتشان صددرصد با معیشت اشرافی فرق می‌کرد. این‌ها وابسته به تجارت و تولید صنعتی بودند، در حالی که اشراف وابسته به یک جور زندگی فئودالی بودند. به وضوح و بدون شک و شبهه، اتفاقی که افتاد این بود که کلیسا تا آخرین قطرهٔ خون، پای اشراف ایستاد و هیچ گرایشی به بورژوا نشان نداد. شاید دلیل عمده این بود که اشراف بودجهٔ کلیسا را تأمین می‌کردند ولی بورژواها پول نمی‌دادند. رسماً همهٔ پادشاه‌ها و تمام اشراف به نوعی به کلیسا احترام می‌گذاشتند و به عنوان یک موجودیتی که نظم را حفظ می‌کند، پول می‌دادند و بورژوا نه تنها به کلیسا به هیچ کس پول نمی‌داد. آدم‌های نوکیسه‌ای بودند که دشمنی هم داشتند با کلیسا، به دلیل اینکه حامی طبقه و نوع اقتصاد موجود بود. هر وقت که یک چیز انقلاب مانند پیش می‌آید، هر چیزی که قبلاً وجود داشته، نفی می‌شود دیگر.

کلیسا کلی گزارهٔ دینی تولید کرده بود برای اینکه رعیت قبول کند که فئودالیسم چیز خوب و چیز خدایی است. اینکه تو جزء اشراف نیستی و نمی‌توانی هم جزء اشراف باشی چون که از خانوادهٔ اشراف نیستی، این را توجیه می‌کردند. خداوند این طور خواسته است بنابراین باید به آن تن بدهی. اینکه کلیسا با تمام وجود به دلایل معیشتی پای اشرافیت و فئودالیسم ایستاد، نهایتاً اشرافیت که نابود شد، کلیسا هم به عنوان جزء حامی اشرافیت فرصت تاریخی را پیدا نکرد که بگوید ببخشید، من تا الآن با شما می‌جنگیدم و مبارزه می‌کردم ولی قول می‌دهم که از حالا به بعد بورژوازی را توجیه کنم. بگویم که تولید صنعتی چیزی است که خدا می‌خواهد. مخصوصاً انقلاب فرانسه نقطهٔ عطف خیلی اساسی در تاریخ است. مثلاً اصحاب دایرة‌المعارف در فرانسه، اوّلین جاهایی است که می‌بینید در متن‌ها به وضوح حرف از الحاد می‌زنند. انقلاب فرانسه آخرهای قرن هجدهم است در حالی که انقلاب علمی در قرن هفدهم به وجود آمد. نیوتن آخرهای قرن هفدهم کتاب خودش را نوشته است. اینکه ماتریالیسم با انقلاب علمی همزاد و هم‌زمان بوده است، یک دروغ بزرگ است. حداقل ۱۵۰ سال علم در کنار فئودالیسم کار خود را می‌کرده است. من می‌خواهم کمی واقعیت‌های تاریخی بگویم زیرا که تاریخ را همیشه کسی می‌نویسد که پیروز شده است. تاریخ علمی که شما شنیده‌اید پر از حرف‌هایی است که به وضوح غلط‌اند. اینکه به وضوح غلط‌اند، زمان زیادی نیست که روشن شده است. شاید در ۵۰ سال اخیر باشد که روز به روز تعداد factهایی که نشان می‌دهد بعضی داستان‌هایی که در مورد گالیله و کلیسا یا کوپرنیک و کلیسا گفته می‌شود، هجویات و چیزهای ساختگی هستند که اصلاً به این صورت چیزی اتفاق نیفتاده است.

۲-۷ تعارض بین سنت کاپیتالیستی و مدرن با سنت فئودالی و قدیم بود و نه تعارض علم و دین

می‌خواهم کمی از این بگویم که در قرن هفدهم تا قبل از انقلاب فرانسه اصلاً فضای بین انقلاب علمی و کلیسا آن چیزی نیست که شما فکر می‌کنید. فضایی که معروف است و همهٔ ما شنیده‌ایم. اینکه کلیسا مردم را محاکمه می‌کند به دلیل اینکه دارند از دین دور می‌شوند. قبل از این مطلب باید این موضوع را توضیح بدهم: جواب من نهایتاً به این سؤال که این اتفاق تاریخی که علم با دین تعارض پیدا کرد، چگونه پیش آمد و دلیلش چه بود، این است که اصلاً این اتفاق تاریخی نیفتاده است. علم با دین تعارض به معنای واقعی کلمه پیدا نکرده است. دو سنت با همدیگر جنگیده‌اند که علم یک طرف بوده و دین هم در یک طرف قرار گرفته است و مثل خیلی چیزهای تاریخی، ضرورت نداشته که این‌ها کنار همدیگر باشند. اگر کلیسا می‌تواند فئودالیسم را توجیه کند،‌ به همان خوبی می‌تواند بورژوازی را هم توجیه کند. از نظر دینی هر دو، به یک اندازه بد هستند. باور کنید شاید کاپیتالیسم از فئودالیسم بهتر هم هست یعنی اگر بخواهید توجیهات شبیه به آنچه برای فئودالیسم می‌آوردند، بکنید در مورد کاپیتالیسم هم می‌توانید بگویید بشر خلیفهٔ الهی است، باید طبیعت را تسخیر کند بنابراین باید برویم به سمت صنعت. اگر مناسباتی بینشان باشد، قطعاً بورژوازی را هم می‌شود توجیه کرد. می‌گویم که این موضوع، از نظر تاریخی با ابهام‌هایی که در ذهن ما نسبت به نگاه به تاریخ علم هست، به وجود آمده است و این تاریخ علم را بعد از انقلاب فرانسه نوشته‌اند. ماجراهای مربوط به گالیله، کوپرنیک، … بعد از تحقیقاتی که از دههٔ ۶۰ به این طرف با خواندن متن‌های آن دوره، انجام شد کاملاً زیر سؤال رفته است.

کتابی هست تحت عنوان «تکوین علم جدید» دربارهٔ تاریخ علم در قرن هفدهم، جایی که انقلاب علمی دارد صورت می‌گیرد که ریچارد وستفال نوشته است و انتشارات طرح نو، ترجمهٔ خیلی خوبی از آن چاپ کرده است. ایشان که اگر کتاب را بخوانید می‌بینید که با مذهب هم میانه‌ای ندارد، متخصص تاریخ علم در قرن هفدهم است. در ۴۰، ۵۰ سال اخیر در این حد تخصصی تاریخ علم را خوانده‌اند و خیلی factهایی به وجود آمده که به نظر می‌رسد خیلی چیزهایی که ما شنیده‌ایم دروغ است. واقعیت این است که جنگ بین کلیسا و علم به یک معنایی وجود نداشته است.

۳-۷ تغییرات تاریخی واقعی

حال من می‌خواهم بگویم که واقعیت چه بوده است. اوّلین واقعیت که در همین کتاب، از روی حرف‌هایی که از دانشمندان نقل می‌شود به دست می‌آید اینکه کوپرنیک، کپلر، گالیله، دکارت، نیوتن این‌ها قهرمانان قرن هفدهم‌اند که انقلاب علمی را به وجود آورده‌اند. نیوتن دیگر بزرگ‌ترین فرد است. دنیای علم به قبل از نیوتن و بعد از او تقسیم می‌شود و آخر قرن هفدهم، کار انقلاب علمی تمام شد، چیزی دیگر باقی نماند. می‌گویند که ۱۰۰ سال همهٔ دانشمندان داشتند نتیجهٔ کارهای نیوتن را ادامه می‌دادند. مثلاً اویلر هیچ کاری نکرده است جز اینکه ابزار حساب دیفرانسیل و انتگرال را که نیوتن پدید آورده بود، به جاهای مختلف زده و محاسبات انجام داده است. اولاً این‌ها همه آدم‌های مذهبی بوده‌اند، به شدت و هر چه قدر که فکر کنید. مثلاً از کپلر نقل‌قولی در همین کتاب هست که می‌خواهد توجیه کند که خورشید مرکزی با دین سازگارتر است. می‌گوید که اگر خورشید را مرکز بگیریم، سیاره‌ها پنج تا می‌شوند. می‌خواهد توجیه کند که چرا خداوند سیاره‌ها را پنج تا [……….] این را ربط می‌دهد به اینکه پنج تا جسم افلاطونی، منتظم وجود دارد. می‌خواهم بگویم که فضای فکری‌شان این‌جوری است. نقل‌قول‌های جالبی در این کتاب هست. مثلاً کپلر می‌گوید: باید این نعمت الهی را که تیکوبراهه این‌قدر مشاهدات دقیقی در مورد ستاره‌ها انجام داده است، پاس بداریم. سعی کنیم علم و دانش خودمان را اصلاح کنیم. این نعمت الهی است که مشاهداتی انجام داده که ما تا به حال این مشاهدات را ندیدیم. یک نکته اینکه اصلاً فضایی که این آدم‌ها با کلیسا و دین درگیر بودند،‌ اصلاً درست نیست. در حالی که خیلی‌ها ممکن است فکر کنند که مثلاً گالیله کلیسا را قبول نداشت، دین را قبول نداشت. مطلقاً در قرن هفدهم این فضا وجود ندارد. دقیقاً این فضا آخر قرن هجدهم به وجود آمد. بعد از اینکه انقلاب فرانسه، به عنوان نقطه عطف اساسی در تغییر دو سیستم اجتماعی ظهور پیدا کرد. ولی تاریخ را طوری نوشته‌اند که همهٔ آدم‌ها در ذهنشان است که قهرمانان بزرگ علمی کم و بیش مشکلاتی با دین داشته‌اند.

نکتهٔ اساسی این است که درگیری‌ای وجود داشت بین آدم‌هایی که انقلاب علمی را پیش بردند و کلیسا. همهٔ ما می‌دانیم که محاکماتی انجام شده است و آدم‌هایی را مجبور کرده‌اند که اعتراف‌نامه بنویسند. این‌ها واقعیت‌های تاریخی است مثلاً گالیله را محاکمه کردند، کوپرنیک را محاکمه نکردند ولی به هر حال سؤال و جواب‌هایی بین و کوپرنیک و دیگران هم بوده است.

اجازه دهید من یک گزاره بگویم و ببینید که چه قدر این گزاره به نظرتان عاقلانه می‌رسد: ابن‌سینا آخوند، روحانی بوده است. چه قدر به نظرتان درست می‌رسد؟ لباس روحانیت را می‌پوشید دیگر و در حوزه‌های علمی آن دوران کار می‌کرد و درس می‌خواند. این معنی‌اش این است که ابن‌سینا روحانی بوده است؟ همهٔ مشاهیر، شعرا و دانشمندان ما روحانی بوده‌اند؟ آقای کدیور مرتب این را تکرار می‌کند که حدود سیصد سال است که ما چیزی تحت عنوان جامعهٔ روحانیت داریم. قبلاً یک مجامع علمی وجود داشت و حوزه‌هایی به این صورت نبود. دانش وجود داشت، در کنارش کسانی ستاره‌شناسی و نجوم کار می‌کردند و همان آدم‌ها ممکن بود فقه هم درس بدهند، فلسفه هم کار کنند. عده‌ای بودند که با فقه میانه‌ای نداشتند، کار فلسفه می‌کردند. حوزه‌های علمی که همین الآن هم اسم حوزهٔ علمی هم‌چنان باقی مانده است، حوزه‌های علمی به معنای واقعی کلمه بودند که شامل همه چیز می‌شد. شما هر چیزی که می‌خواستید یاد بگیرید باید می‌رفتید حوزه، در واقع دانشگاه‌های قدیمی بودند. اصلاً ربطی به دین به معنای متعارف کلمه نداشتند، روحانیت وجود نداشت. ابن‌سینا چه کاری به کار روحانیون و فقها داشت. شما اگر از ابن‌سینا کتاب فقه دیدید، می‌توانید بگویید که به نحوی جزء روحانیون است. فقه وجود داشت، ولی حتی اینکه کسی که فقه می‌خواند، موجودی می‌شود به اسم روحانی، این مفهوم وجود نداشت.

در همین موقع، کلیسا هم همین طور بود. کلیسا شامل همهٔ چیزهایی بود که حوزه‌های علمی اروپا به حساب بیاید. شامل دین می‌شد، پاپ را قبول داشتند، از طریق منابع مالی که کلیسا را تغذیه می‌کرد، علم را هم تغذیه می‌کردند و علمشان علم ارسطویی بود. طبیعیاتشان، طبیعیات ارسطویی بود. این یک واقعیت تاریخی است. شما مثلاً فکر می‌کنید وقتی کوپرنیک را بردند سؤال و جواب کردند، چه از او پرسیدند؟ می‌گفتند که نظریهٔ تو با کتاب مقدس ناسازگار است؟ اصلاً این جور نیست. چرا محاکمه‌اش می‌کردند؟ پاپ و کاردینال‌ها با کوپرنیک بحث می‌کردند، با بحث علمی می‌شد؟ آدم‌هایی در کلیسا زندگی می‌کردند که ارسطویی فکر می‌کردند. ممکن بود که اصلاً کاری به دین هم نداشته باشند. مثل ابن‌سینا فرض کنید. آدم‌هایی مثل ابن‌سینا در کلیسا وجود داشتند که سفت و سخت و متعصبانه به ارسطو اعتقاد داشتند. برای ارسطو یک مقام دینی قائل می‌شدند و قداست خاصی به طبیعیات ارسطو داده بودند و مفروضات عجیب و غریبی که در طبیعیات یونان وجود داشت. مثلاً ماجرای کوپرنیک که خیلی مسالمت‌آمیز تمام شد این بود که: رفتند و برای کوپرنیک دلایلی بر علیه خورشیدمرکزی آوردند. یک برهان معروفی هست به اسم برهان برج. شما در کتاب «علم چیست» یا «چیستی علم» از چالمرز که دو بار به فارسی ترجمه شده است، در مورد حرف‌ها و بحث‌های کوپرنیک و دیگران خیلی کامل صحبت شده و برهان برج را کامل نوشته است. اصلاً کوپرنیک نمی‌توانست جواب بدهد. کوپرنیک در واقع از نظر علمی قبول کرد که جوابی برای اشکال‌هایی که بر خورشیدمرکزی می‌گیرند، ندارد. جمله‌ای از قول کوپرنیک در همین کتاب نقل شده که به نظر من یکی از جالب‌ترین جملات تاریخ علم است: «وقتی که من حرف از خورشیدمرکزی می‌زنم، منظورم این نیست که واقعاً خورشید در مرکز عالم قرار دارد و زمین دورش می‌چرخد. منظورم این است که اگر این طور فرض کنیم، محاسبات راحت‌تر می‌شود.» یعنی چون من می‌خواهم محاسبه کنم این طور فرض می‌کنم. این واقعاً ذات علم جدید است. هنوز هم که هنوز است، همین حرف را واقعاً همهٔ دانشمندان باید بزنند. مثلاً منظورمان این نیست که واقعاً فضا انحنا دارد، این طور بهتر است، دقیق‌تر حساب می‌شود، ساده‌تر محاسبه می‌شود. اولین کسی که در تاریخ علم، کسی که اسمش در انقلاب علمی آمده است، این حرف را رسماً با این جملهٔ واضح زده است، کوپرنیک است. اینکه من هدفم محاسبه است، هدفم این نیست که بگویم زمین واقعاً دور خورشید می‌چرخد. اشکال‌هایی که به حرکت زمین می‌گرفتند را نه کوپرنیک و نه گالیله نمی‌توانستند جواب بدهند. بحث کاملاً علمی بوده است یعنی کسانی که آن طرف می‌نشستند، کتاب مقدس با خودشان نمی‌آوردند، کتاب‌های ارسطو را می‌آوردند. می‌گفتند طبق این چیزها تناقضی وجود دارد، اگر قبول داری که هیچ، اگر نه بگو چه چیزی را می‌خواهی اصلاح کنی.

این یک نکته که اصولاً بحث بین کلیسا به معنای مرجع دینی و گالیله و کوپرنیک صورت نگرفته است. بحث بین در واقع ارسطویی‌ها و کسانی مثل گالیله و کوپرنیک و کپلر صورت گرفته است. و نتیجهٔ فشارهایی که این آدم‌های منجمد شدهٔ ارسطویی به دانشمندان آوردند این اتفاق مهم بود که همهٔ دانشمندان از زیر چتر کلیسا خارج شدند و رفتند زیر سایهٔ اشرافیت، به طور مستقیم. تا زمان انقلاب فرانسه این اتفاق تقریباً برای همهٔ دانشمندان افتاده است. و در واقع در این دوره، دو حوزهٔ علمی به وجود آمد. یک حوزه کسانی که معتقد به علم جدید بودند مثل همین آدم‌هایی که زیاد اسم بردم و یک حوزه کلیسا و کسانی که حامی نگاه ارسطویی به طبیعت بودند. مثلاً دکارت در دربار ملکهٔ سوئد دعوت می‌شد و خیلی هم احترام می‌شد. یک سری جوامعی مثل جوامع سلطنتی انگلستان به وجود آمد که وابسته به دربار بودند، این‌ها جوامع علمی بودند و همین جور آکادمی‌هایی به وجود آمد وابسته به دربارها. این یک اتفاق تاریخی خاص است که حدود یک قرن و نیم طول کشیده، در قرن هفدهم شروع شده و تا اواخر قرن هجدهم ادامه پیدا کرده است تا اینکه بعد از انقلاب فرانسه کلاً دربارها از بین رفتند.

جدا شدن عده‌ای از دانشمندان از کلیسا و مقابله‌شان با آن نوع نگرش‌های قبل، خیلی تأثیر داشت و به نوعی به پیروزی آنها منجر شد ولی در واقع جدایی‌شان از کلیسا ربطی به دین نداشت. کلیسا از ارسطویی‌ها به طور سنتی حمایت می‌کرد. هم در کتاب چالمرز و هم در کتاب تکوین علم جدید، به اندازهٔ کافی واقعیت‌های تاریخی و نقل‌قول‌هایی هست که خیل خوب قانع شوید که فضای بحث اصلاً دینی نبوده است. اینکه به دلایل دینی گالیله را مجبور کردند که چیزی را امضا بکند و… . اینکه مخالفت بوده، درست است. به شدت از طرف جامعهٔ سنتی علمی مخالفت بوده است و به شدت این آدم‌ها را محدود می‌کردند. حتی به اتهام‌هایی مثل جادوگری ممکن بود بکشندشان. یک مورد که حداقل می‌دانیم، اتفاق افتاده است. ولی واقعاً مسئله دینی نبود. مسئله یک سنت علمی خیلی قدیمی و از مُدافتاده بود در مقابل آدم‌هایی که به طور علمی کار می‌کردند و کاملاً هم دین‌دار و مذهبی بودند و کاری به کلیسا به معنای مذهبیِ آن نداشتند.

یک دروغ بزرگ دیگر اینکه همهٔ شما تصورتان از گالیله این است که گالیله تحول بزرگی که در علم ایجاد کرد این بود که تجربه‌گرایی را وارد علم کرد. من یادم است که در کتاب‌های درسی دورهٔ راهنمایی، چنین چیزهایی را می‌خواندیم. گالیله کسی بود که روش علمی را برای اوّلین بار به کار برد. یک جوری رفت، آزمایش ترتیب داد و تجربه‌هایی به وجود آورد. اگر کتاب تکوین علم جدید را بخوانید می‌فهمید که درست برعکس است. یعنی در بحثی که بین گالیله و ارسطویی‌ها بود، گالیله را محکوم می‌کردند به اینکه به تجربه اهمیت نمی‌دهد. تجربهٔ روزمرهٔ ما نشان می‌دهد که زمین ساکن است و تو می‌گویی که زمین حرکت می‌کند، ولی ما هیچ حس نمی‌کنیم که زمین حرکت می‌کند. از گالیله نقل قولی در این کتاب هست که می‌گوید توصیه می‌کنم که همهٔ مشاهدات و تجربه‌های روزمره‌تان را بگذارید کنار، منطقی فکر کنید، فقط به عقل رجوع کنید و حس را کنار بگذارید. این عین حرفی است که گالیله در مقابل ارسطویی‌ها می‌زد: «من هدفم این است که به یک علم خالص عقلانی برسم». دکارت از این هم بدتر بود و به یک جور ریاضی‌وار نگاه کردن به دنیا اعتقاد داشت و هیچ کاری به تجربه و حس نداشت. من می‌خواهم بگویم این اتفاقی که بعداً در علم جدید پیش آمد، تاریخ را طوری نوشته‌اند که انگار ماجرا این بوده است. این‌ها تجربه‌گرا بودند. گالیله جزء قهرمانان ماست که تجربه‌گرا بوده، اصلاً این‌گونه نبوده. می‌گویم یک نمونه‌هایی از تحریف‌های تاریخ و اینکه حسی که نسبت به تاریخ دارید، غلط است را می‌توانید در این کتاب‌ها پیدا کنید.

یک نکتهٔ دیگر اینکه تصور ما از دانشمندانی در انقلاب علمی سهم عمده داشتند، شبیه تصوری است که از دانشمندان امروز داریم که به هدف شناخت جهان و حل مجهولات آن می‌رفتند و چیزهایی پیدا می‌کردند و به نظر خودشان خیلی کارهای مهمی می‌کردند. مهم‌ترین کارها را نیوتن کرده است . او در نامه‌ای که به یکی از دوستانش در اواخر عمرش نوشته، عبارتی دارد: «من نسبت به این همه ارزشی که برای کارهایم قائل‌اند، خیلی بی‌تفاوتم. به نظر من همهٔ کارهایی که من در زمینهٔ علم کرده‌ام، ارزشش در حد حل کردن جدول کلمات متقاطع است که فقط من این کارها را کرده‌ام برای اینکه ذهنم آماده شود، از نظر منطقی رشد کند تا بتوانم الهیات را خوب بفهمم». این بینش تمام قرن هفدهم و حدودی از قرن هجدهم نسبت به تمام کارهای علمی است. اینکه طبیعیات به معنای ارسطویی، مقدمهٔ وارد شدن به متافیزیک است. این عبارت فیزیک و متافیزیک از همین جا آمده است. متافیزیک یعنی چیزی که بعد از فیزیک خوانده می‌شود. در آکادمی‌های علوم یونان، برای اینکه فرد آمادگی ذهنی پیدا کند، کمی به او فیزیک درس می‌دادند و طبیعیات می‌گفتند تا با محسوسات، سروکار داشته باشد و استدلال در ذهنش شکل بگیرد و بعد بتواند متافیزیک بخواند که سخت‌تر بود.

این سنت یونان، تا اواسط قرن هجدهم هم ادامه داشت. یعنی کاملاً این‌ها کار لوکس حساب می‌شد. اشراف که از دانشمندان حمایت می‌کردند، فرق می‌کرد با حمایت بورژوازی. بورژوازی از این‌ها حمایت می‌کرد و با بعضی از نتایج کارهای علمی، تولید محصول می‌کردند، صنعت به وجود آوردند و این اتفاقات جالب قرن‌های بعد به وجود آمد. اشراف به طور لوکس از آنها حمایت می‌کردند،‌ همان جور که پادشاهان ما از شعرا حمایت می‌کردند. پس این جزء افتخارات اشراف بود که مثلاً آدمی مثل [موپرتوئی] تحت حمایت من است. این‌ها همه‌شان تا اواسط قرن هجدهم تحت‌الحمایهٔ دوک‌ها و دوشس‌ها و اشراف در فرانسه و آلمان بودند. این کاملاً مثل یک مد بود به عنوان یک کار مثبت که از دانشمندان حمایت کنند. منتهی نگرششان نسبت به کار آنها، کارهای بامزه و جالب بود که در مهمانی‌ها ممکن بود از طرف بخواهند دستگاه طیف‌نگار خودش را بیاورد و رنگ‌های مختلف ایجاد کند. در همین حد هم می‌فهمیدند و در عین حال دانشمندان هم که کار بدی نمی‌کردند. شعرا ممکن بود کار بدی می‌کردند که به دربار می‌رفتند زیرا بعداً از آنها توقع می‌رفت که برای پادشاه شعر ستایش‌آمیز بگویند ولی اشراف خیلی با دانشمندان انسانی‌تر رفتار می‌کردند. از آنها حمایت می‌کردند و از آنها هیچ انتظاری نداشتند. به دلیل اینکه اگر تحقیقات علمی جالب می‌کردند و نتایج خوب داشتند، اشراف می‌توانستند پزش را بدهند. به هر حال مثل تصوری که از اشراف دارید، به همان شکل عمل می‌کردند. حداکثر مثل یک شیء لوکس به علم نگاه می‌کردند که مال من است و از مال بقیه بهتر است.

این‌ها چیزهای تاریخی است که طبق آنها می‌خواهم بگویم، اتفاقاتی که افتاد در یک مرحله جدا شدن تحت‌الحمایگی دانشمندان از کلیسا به اشراف و در مرحلهٔ بعد وقتی که انقلاب‌های تاریخی صورت گرفت و بورژوازی روی کار آمد، بدون هیچ معطلی آنها تحت‌الحمایهٔ حکومت‌های جدید و آدم‌های ثروتمند شدند. یک نمونهٔ خیلی ساده لاپلاس است که در سه دربار در همان زمان شلوغی‌ها، کار می‌کرد. می‌گویند خیلی قدرت تطبیق خوبی داشته است و همیشه باقی می‌مانده است. یعنی ناپلئون هم که می‌آمد، فوری یک کتاب تقدیم می‌کرد و در دربار ناپلئون جا باز می‌کرد. همه هم خوششان می‌آمد و آدم معروف و بزرگی بود. یکی از آدم‌هایی که در بدترین شرایط فرانسه زندگی می‌کرده و نه تنها آسیب ندیده، همیشه در دربار روابط خیلی خوب داشته است و همه به او احترام می‌گذاشته‌اند، لاپلاس است. کار بدی هم نمی‌کرده، به نوعی ما هم همان کار را ادامه می‌دهیم. ما هم تحت حمایت بورژوازی هستیم. الآن هم‌چنان نظام اقتصادی جهان نظام کاپیتالیستی است، دانشگاه‌ها را به وجود می‌آورد و از ما و همهٔ دانشمندان مخصوصاً از شماها استفاده‌های تکنولوژیک می‌کند. شما مثل ابزارهایی هستید که نهایتاً نظام کاپیتالیستی بر اساس کار شما حرکت می‌کند. کم‌کم دیگر آن آکادمی‌ها و جامعه‌های صنعتی انگلستان تبدیل شد به دانشگاه‌ها، یک نظام‌های آموزشی جدید به وجود آمد که بودجه‌شان را از دولت می‌گیرند و کدام دولت در دنیا کاپیتالیستی نیست؟ می‌گویند یکی، دو دولت مانده است ولی آنها هم به یک معنای کلی‌تر با کاپیتالیسم‌اند، حداکثر نحوهٔ توزیع فرق می‌کند.

نکته‌ای که می‌خواستم بگویم این بود که اساس شدت برخوردی که بین علم و دین می‌بینید، از یک جایی بعد از انقلاب علمی به وجود آمد. از آن جایی که دایرة‌المعارف در فرانسه نوشته شد، تاریخ‌های علم جدید به وجود آمد، یک جور دیگری به گذشته نگاه شد و دین در واقع مورد تهاجم یک سنت جدید قرار گرفت و منکوب شد به همان دلیلی که اشرافیت منکوب شد. یک نکتهٔ دیگر که خوب است در حد یک جمله به آن بپردازیم این است که علم با بورژوازی یک رابطهٔ ذاتی خوب هم داشت، به غیر از روابط تاریخی. به راحتی نمی‌شد علم ارسطویی را با بورژوازی پیوند زد. برای اینکه علم جدید از همان اوّل به همان دلیلی که کوپرنیک می‌گفت معطوف به محاسبه و پیش‌بینی بود و در واقع نگاه جدیدی بود که به درد فناوری می‌خورد و فناوری به درد بورژوازی می‌خورد. یعنی فکر نکنید که به طور شانسی،‌ بورژوازی و علم با هم جفت و جور شدند. یک ماجرای خیلی عمیق‌تر هم اینجا هست. اینکه علم مثلاً برای اشرافیت چه کار می‌خواهد بکند، به غیر از اینکه یک سری چیزهای لوکس تولید بکند. ولی برای بورژوازی یک کار خیلی اساسی انجام داد و به همین خاطر است که این همه دانشگاه به وجود آمده است. اگر دانشگاه‌ها برای نظام کاپیتالیستی بهرهٔ اقتصادی نداشتند، شما فکر می‌کنید از علم خوششان می‌آمد و پی آن را می‌گرفتند؟ همین الآن نظریه‌هایی که در علم توصیفی هستند و جنبهٔ محاسباتی خوبی ندارند و پیش‌بینی به وجود نمی‌آورند، کاملاً به عنوان نظریه‌هایی که خیلی جالب نیستند، در مجامع علمی در حاشیه قرار می‌گیرند.

یک نمونهٔ خیلی ساده که همین الآن وجود دارد، نظریاتی است که «پِن روز» در مورد کار مغز دارد که مغز را و ویژگی‌های به اصطلاح mental stata را به quantum stata ربط می‌دهد یعنی به نوعی معتقد است که مغز ما کوانتومی کار می‌کند. این خیلی حرف بدی است چرا که معنی‌اش این است که مغز غیرقابل پیش‌بینی است. خیلی‌ها در مقابل پن روز مقاله نوشتند و همین ایراد را گرفته‌اند که این چیست که تو می‌گویی؟ فوقش این است که ما قبول کنیم اینجا پدیده‌های کوانتومی اتفاق می‌افتد. این معنی‌اش این است که ما هیچ وقت نمی‌توانیم مغز را بسازیم. اصلاً این به چه درد می‌خورد؟ این حرف مرتباً زده می‌شود که این به چه درد می‌خورد؟ فوقش این است که یک توصیف کرده‌ایم. در محیط دانشگاهی این توصیف همراه با محاسبه و پیش‌بینی است که خوب جای خودش را باز می‌کند. شما یک مقاله بنویسید بگویید به این شکل می‌شود هوش مصنوعی را به وجود آورد. اگر مقاله بنویسید که هیچ جوری نمی‌شود هوش مصنوعی را به وجود آورد که خیلی جالب نیست. البته این هم خوب است برای اینکه ممکن است یک سری سرمایه‌گذاری‌ها را پس بگیرند چون فلانی به ما نشان داد که این کار ممکن نیست پس الکی دانشمندان می‌گویند که ما داریم هوش مصنوعی تولید می‌کنیم.

۸- بسته‌ای بودن اعتقادات

می‌خواهم یک حرف کلی‌تر هم بزنم. به غیر از اینکه که در جامعه اتفاقاتی افتاد، یک چیز کلی‌تر هم اینجا وجود دارد. اینکه روحیهٔ بدی در همهٔ آدم‌ها هست که از اتوریته اطاعت می‌کنند به معنای روانشناسی اگر شنیده باشید اینکه آدم‌ها گرایش دارند به اینکه از والد خودشان اطاعت بکنند. یک گرایشی در همه جای دنیا هست که ما دائماً package تولید می‌کنیم. منطق چه جوری است؟ مثلاً الآن یک چیزی به اسم علم وجود دارد، اطرافش یک سری ادعاهای ماتریالیستی وجود دارد، یک سری تولیدات سیستم اقتصادی وجود دارد، منطق این است که من که لزوماً ارتباطی بین این‌ها نمی‌بینم پس می‌توانم یک package برای خودم درست کنم که در آن علم باشد، دین باشد و بورژوازی هم به معنای تولید کاپیتالیستی هم باشد و چیزهای دیگری هم باشد. یعنی از چند تا package مختلف چیزهایی دست‌چین کنم. ابتدا در تاریخ یک package بود که در آن کلیسا، دین، علم ارسطویی و فئودالیسم بود و بعد یک دفعه تکه‌هایی از این package کنده شد و package کاملاً جدایی به وجود آمد. و آدم‌ها هم packageای فکر می‌کنند و عقاید خود را انتخاب می‌کنند. برای همین است که این همه ایسم وجود دارد دیگر. چرا ما برای مکتب‌های فکری اسم می‌گذاریم؟ مثلاً مارکس حرف‌هایی زده است و حالا این‌ها شده مارکسیسم. یعنی من باید همهٔ حرف‌هایی که مارکس زده است را قبول کنم و بشوم مارکسیست؟ این احمقانه نیست واقعاً؟ خب مارکس چیزهایی گفته است، من می‌توانم ۷۰ درصد از آنها را قبول کنم. اگر آدم آزاداندیش و منطقی و کاردرست باشم، هیچ packageای را کامل قبول نمی‌کنم، بررسی می‌کنم می‌بینم این قدر آن درست است و این قدرش غلط است. مثلاً علم در طول تاریخ به دلایل تاریخی با روحیهٔ ماتریالیستی همراه شده است، یک آدم منطقی می‌تواند بگوید علم خیلی چیز خوبی است، محاسبه می‌کند، فناوری به وجود می‌آورد و ربطی هم که به طور منطقی با ماتریالیسم ندارد، به دلایلی مربوط به ماتریالیسم شده است ولی من ربط منطقی نمی‌بینم. ماتریالیسم را قبول نمی‌کنم، در عوض یک سری عقاید عرفانی در کنار علم در سطح‌های بالاتر قبول می‌کنم و یک مقدار هم مارکسیسم را قبول می‌کنم، اشکالی که ندارد؟ مثلاً فلان قسمت‌های مارکسیسم که جالب است را قبول دارم و بخش‌هایی هم از حرف‌های پست‌مدرن‌ها را قبول می‌کنم. فوری به شما خواهند گفت: بالاخره تو پست‌مدرن هستی یا نه؟ پست‌مدرنیزم را قبول داری یا نه؟ همه گیج می‌شوند، خلاصه تو چه می‌گویی، این چه وضعش است. یک سری packageها اسم دارند و شما یکی را باید قبول کنید.

همهٔ مردم هم اصولاً همین کار را می‌کنند. مثلاً مارکسیست‌اند، یک کتاب می‌خوانند، اگزیستانسیالیست می‌شوند و وقتی اگزیستانسیالیست می‌شوند مارکسیسم را رها می‌کنند. این چه ربطی دارد؟ تو می‌توانی آدمی ۷۰ درصد اگزیستانسیالیست، ۳۰ درصد مارکسیست باشی، مذهب هم داشته باشی. آدم‌ها اصولاً این بدی را دارند که خیلی مستقل فکر نمی‌کنند. معمولاً یک چیزی بیرون هست، آن را انتخاب می‌کنند و این یک نکتهٔ خیلی اساسی است. اینکه چرا علم و دین با هم خیلی به نظر سازگار نیستند به این خاطر است که علم و دین در یک package قرار نگرفتند و اکثریت مردم هم وقتی کار علمی می‌کنند،‌ فکر می‌کنند اصلاً به یک نوعی نمی‌توانند دین‌دار باشند زیرا در این packageای که انتخاب کرده‌اند، دین جایگاهی ندارد. مثلاً اگر در دانشگاه شما وسط کلاس فیزیک، حرف‌های مذهبی بزنید، اصلاً نمی‌چسبد، یک جوری است. یک نفر در دانشکدهٔ فیزیک از این حرف‌ها می‌زد، یک جوری شد که رفت.

۹- نکته آخر: نفسانیات و تضاد علم و دین

نکتهٔ آخر که از همه کلی‌تر و مهم‌تر است. این تعارض بین علم و دین برمی‌گردد به تعارضی که در ذات همهٔ ما هست. برای یک لحظه دین‌دار بشوید، تا اینجا لازم نبود کسی دین را قبول داشته باشد. این حرف‌هایی که من می‌زدم لازم نبود کسی دین را قبول داشته باشد، می‌شد یک آدم ماتریالیست تحقیقات تاریخی کرده باشد و بیاید این حرف‌ها را بزند. من واقعاً نمی‌دانم که آقای ریچارد وستفال اعتقادی به دین دارد یا نه، یک کتاب تاریخی نوشته که factهایش برخلاف چیزهایی است که به نفع ماتریالیست‌هاست، ولی ممکن است ماتریالیست باشد. تا حالا فکر نمی‌کنم هیچ حرفی زده باشم که لزومی داشته باشد که به شما بگویم فرض کنید دین درست است. حالا فرض کنید دین درست است. ما مثلاً به نحوی یک فطرت خداجوئی داریم، به چیزهای متعالی علاقهٔ ذاتی داریم و یک سری شهوات و حس به اینکه هر کاری دلمان می‌خواهد بکنیم، در وجود ما هست. اصلاً مسائل اجتماعی و اقتصادی را کنار بگذارید. یک کلیسا به عنوان یک دین سخت‌گیر ریامرتاض تربیت کننده را در نظر بگیرید که می‌گوید ازدواج مکروه است و اگر غذا می‌خواهی بخوری، این‌ها را نخور، این جور نخور و اگر کلاً نخوری بهتر است. یک دین این گونه با یک مجموعه‌ای از عقایدی که واقعاً با عقل هم جور درنمی‌آمد. من همیشه نمی‌توانم جلوی خودم را بگیرم و این جمله را نگویم که اعتقاد اصلی مسیحیت را اگر بخواهید خلاصه کنید این است که خداوند در یک سال مشخصی روی کرهٔ زمین به شکل یک انسان ظاهر شده است، که بکشندش و مصلوبش کنند تا گناه نخستین آدم بخشیده شود. از نظر مسیحی‌ها مسیح، خود خداست. تمایزی وجود ندارد. شما فرض کنید در قرنی باشید که حرف، حرف اصلی کلیساست و نمی‌گذارند شما به زندگی خصوصیتان برسید و از لذت‌ها دور شده‌اید. در درون همهٔ ماها همین الآن گرایش به یک جور آزادی شهوات وجود دارد و یک سری گرایش‌ها متعالی هم وجود دارد. حالا اگر خیلی چرند و پرند از آدم‌هایی که ادعای دین می‌کنند، بشنوید که با عقلتان هم جور نیست، آن احساس متعالی هم کم‌کم در شما ضعیف می‌شود دیگر. حالا اگر یک بورژوازی بیاید و شما ببینید که دین را زده‌اند از بین برده‌اند و دیگر هیچ مانعی نیست، یعنی package جدیدی مطرح شود که در آن دین نیست، قبول ندارید که به طور طبیعی به آن گرایش پیدا می‌کنند.

آدم‌هایی که در فرانسه بودند و با دین مخالفت می‌کردند، همین جوری با دین مخالف بودند که آدم‌هایی که الآن به خاطر شدت خوش‌گذرانی، دین را مسخره می‌کنند. آدم‌هایی که خیلی خوش‌گذران‌اند و خیلی به زندگی دنیایی علاقه‌مندند، معلوم است که به آخرت و امثال آن نمی‌توانند معتقد باشند. من اگر به آخرت اعتقاد داشته باشم و فکر کنم، هر کاری که می‌کنم، یک روزی جوابش را باید پس بدهم و ممکن است مرا بفرستند به جهنم، شب‌ها خوابم نخواهد برد. راحت است دیگر، یک چیزی وجود دارد در ذات ما که فرار از دین همیشه وجود داشته است. اتفاقی که افتاد، به غیر از همهٔ حرف‌هایی که زدم، تجلی این است که برای اوّلین بار در طول تاریخ packageای آمد که در آن دین نبود. همیشه دین بود، در تمام طول تاریخ به هر حال packageهای رسمی، یک نوع اعتقادات دینی را در خود داشتند. من فکر نمی‌کنم قبل از دوران مدرن جایی وجود داشته باشد که به آخرت،‌ زندگی پس از مرگ کلاً بی‌اعتقاد بوده است. همه جا می‌بینید، وقتی آدم‌ها را دفن می‌کردند،‌ کنارشان چند تا کاسه و کوزه هم می‌گذاشتند. اسکلت. مثلاً پادشاه‌ها که می‌مردند یک لشگر به صورت مجسمه با آنها دفن می‌کردند. همهٔ اقوام یک جور اعتقاد به آخرت داشته‌اند. یک جایی به وجود آمد که این اعتقاد نبود، خب همه راحت شدند. از قبل این دلپسند هم بود، منتها راه packageاش وجود نداشت. بنابراین به طور طبیعی این اتفاق افتاد، package آماده شد. تازه رنگ و لعاب خوبی هم داشت، ضدیت با اشرافیت هم در آن بود. برابری و برادری هم داشت به اضافهٔ اینکه علم جدید با همهٔ محسنات آن را داشت. معلوم است دیگر،‌ این اتفاق افتاد.

خلاصه اینکه در ذات علم، به عنوان یک نگرش محاسباتی به جهان، با دین به عنوان یک نگرش عرفانی، یا حتی بین متون دینی و علم به طور خیلی جدی تعارض وجود ندارد. حرفم این است که تعارض‌ها جاهای دیگری است. نه اینکه تعارض شناختی وجود ندارد، بلکه تعارض‌های شناختی به اندازهٔ تعارض‌هایی که بعداً در تاریخ می‌بینید، جدی نبودند. جدیت این تعارض،‌ نتیجهٔ یک سری وقایع اجتماعی و اقتصادی بود به اضافهٔ دلایل روان‌شناختی که هنوز هم این دلایل وجود دارد. یعنی هم‌چنان همین تعارض در محیط‌های دانشگاهی با دین وجود دارد،‌ حال در کشور جمهوری اسلامی ممکن است این خیلی نمودار نشود، ولی جاهای دیگر هست. در کشورهای دیگر، کاملاً در محیط‌های دانشگاهی کسی زیاد حرف‌های دینی بزند، مورد تهاجم قرار می‌گیرد.

پرسش و پاسخ

حضار: ؟

استاد: بعضی سعی می‌کنند با روش‌های کلی که زبان دین کلی است یا چیزی شبیه نظریهٔ قبض و بسط بگویند که تعارض اصلاً وجود دارد. من اصلاً حرفم این نیست …. بین دینی که متن مقدس دارد با علم تعارض می‌تواند وجود داشته باشد و کاری که می‌توان کرد، حل کردن موردی است، نه راه‌حل‌های کلی. راه‌حل‌های کلی مثل نظریهٔ قبض و بسط و چیزی که آقای سروش اسم آن را تجربهٔ نبوی گذاشته است و یا راه‌حل‌هایی که در اروپا خیلی متداول است مثل راه‌حل‌های آدمی به اسم «پل کلیش» یا کسی به اسم «ولفهارت پانن برگ» که طرفدار چیزی تحت عنوان الهیات تاریخی است که آثار این‌ها به فارسی هم ترجمه شده است. این‌ها یک سری راه‌حل‌های کلی ارائه می‌کنند که اصلاً از زیر هر نوع تعارض می‌شود در رفت و به یک معنا متن را هم حفظ کرد. من اصلاً نگفتم که تعارض وجود ندارد بلکه گفتم جدیت تعارض، از تعارض شناختی و منطقی نمی‌آید. در این قسمت‌ها تعارض وجود دارد. در اواسط قرن نوزدهم که اوج درخشش علم جدید و کلاسیک است بین روانشناسی و علم جدید، تعارض وجود داشت. پدیدهٔ اختیار به هیچ وجه در مکانیک کلاسیک یا در فیزیک کلاسیک قابل توجیه نیست، همه چیز جبری است. ولی نیامدند روانشناس‌ها را بگیرند و سرشان را بزنند به دیوار. خیلی جاها علم با گزاره‌هایی در مکتب‌های فکری دیگر، تعارضاتی داشته است، ولی بینشان جنگ نشده است. من دارم توجیه می‌کنم که تعارض علم و دین چیزی است که به موضوع غیر شناختی برمی‌گردد.

حضار: ؟

استاد: الآن شما به راحتی می‌توانید که از تمام حرف‌های زبانشناسی،‌ نظریهٔ ادبی، هرمنوتیک برای تفسیر قرآن استفاده کنید، ولی ربطی به بحث من ندارد. من در مورد تعارض‌ها صحبت می‌کنم. به نظر من یک آدمی که صاحب فکر است و package باز نیست، بین اجزاء فکرش بدون اینکه بخواهد، ارتباط برقرار می‌کند. نمی‌شود من زبان‌شناس باشم و قرآن را بخوانم ولی، زبانشناسی را بگذارم کنار، یعنی چه، این یک پدیدهٔ زبانی است دیگر. نمی‌شود من هرمنوتیک، خوانده باشم، فهمیده باشم ولی بگویم در قرآن استفاده نمی‌کنم. هرمنوتیک راجع به تفسیر متن است. نه تنها این کاری که شما می‌گویید باید بشود، خودبه‌خود انجام می‌شود. من نمی‌فهمم کسی که هرمنوتیک می‌داند چطور می‌تواند در تفسیر متن آن را تأثیر ندهد…

سخنرانی - تعارض علم و دین
0 0 votes
Article Rating
guest
0 Comments
Inline Feedbacks
View all comments
بستن منو