بسم الله الرحمن الرحیم
درسگفتارهای مقدمه‌ای بر فهم قرآن، دکتر توسرکانی، دانشگاه صنعتی شریف، جلسه‌ی ۱، سال ۱۳۸۲
۱- اهمیت مقوله‌ی زبان از منظر قرآن
از متن قرآن می‌توان شواهدی آورد که زبان مقوله‌ای بسیار مهم و از مختصات اصلی بشر است. از متن قرآن برمی‌آید که خداوند در حیطه‌ی زبان تجلی داشته و زبان از اجزاء مهم خلقت است. از جمله دلایل متنی بر تجلی خدا در حیطه‌ی زبان بشر، آیاتی است که طبق آن قرآن را مسبوق به نزول آن، در لوح محفوظ مقرر می‌داند، این تقرر حتی پیش از خلقت انسان هم بوده است. «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجیدٌ فی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ» «بلکه آن قرآن باارزشی است که در لوح محفوظ قرار دارد.» [بروج، ۲۱ تا ۲۲] «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَریمٌ فی کِتابٍ مَکْنُونٍ» [واقعه، ۷۷ تا ۷۸.] «که آن، قرآن کریمی است که در کتاب محفوظی جای دارد». «وَ الطُّورِ وَ کِتابٍ مَسْطُورٍ فی رَقٍّ مَنْشُور» [طور، ۳۱.] «سوگند به کوه طور و سوگند به کتابی نوشته‌شده در برگی سرگشاده». همچنین ماجرای تعلیم اسماء به آدم و تمایز او به این واسطه از ملائکه، «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّهاثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِکَةِ فَقالَ أَنْبِئُونی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ» [بقره، ۳۱] و تقدم تعلیم قرآن بر خلقت انسان در ابتدای سوره‌ی الرحمن، «الرَّحْمَنُ، عَلَّمَ الْقُرْآنَ، خَلَقَ الْإِنسَانَ، عَلَّمَهُ الْبَيَانَ» [الرحمن، ۱ تا ۴] نیز مؤید این معناست. رسالت انبیاء و وحی الهی نیز در قالب کتابی است که تجلی خدا در حیطه‌ی زبان است. از اینجا می‌توان فهمید چرا وحی پدیده‌ای موضعی به لحاظ جغرافیایی است. اساساً هر نظریه‌ای در باب رسالت انبیاء باید در باب موضعی بودن وحی توضیحی داشته باشد. طبق نظریه‌ای که ارائه شد، موضعی بودن زبان وحی به دلایل متعدد بر پراکندگی جغرافیایی آن ترجیح دارد. آنچه ضرورت دارد، وجود زبانی است که در بستری جغرافیایی است و این زبان محل تجلی الهی است.
۲- به هنگام بودن نزول قرآن و تبیین مسئله‌ی خاتمیت
از مزایای موضعی بودن زبان وحی، تبیین و تحلیل ختم رسالت است. هر مذهب دینی که قائم به پیامبری است مثل مسیحیت، یهودیت، اسلام و … باید تبیینی برای چرایی ختم رسالت در پیامبر آن مذهب داشته باشد. مثلاً تبیین مسیحیت این است که قرار بود خداوند به صورت بشر ظاهر شود و این اتفاق افتاد و عیسی (ع) به‌عنوان تاوان گناه بشر، کشته شد و دیگر این ماجرا ختم شده است. بر اساس مقدماتی که بیان شد می‌توان گفت از نظر اسلام، قرار بود که کلام خدا به دست بشریت برسد که این در قالب کتاب قرآن صورت گرفت و دیگر ختم جریان رسالت اتفاق افتاد. البته در کنار این باید برای تعدد و تداوم حضور انبیاء نیز نظریه‌ای بیان بشود و مثلاً مسیحیت باید پاسخ دهد که چرا این تجلی خداوند در شخصی زودتر از این رخ نداد. در مورد قرآن، می‌توان گفت، تاخّر آن مدلّل است؛ یعنی تجلی در قالب زبان باید پیشینه‌ی زمانی‌ای داشته باشد تا هم زبان به حدی از پیشرفت برای انتقال کلام برسد و هم فرهنگ که بستر زبان است به درجه‌ای از تطور برسد که متناسب با جاودانگی محتوا باشد؛ یعنی محتوا بتواند همه‌ی اضلاع تجربه‌ی بشری را پوشش دهد. از این نظر، دین آخر، حداقل باید دین دوم باشد.
از توصیفات قرآن چند مؤلفه را می‌توان نتیجه گرفت:
۱– قرآن تجلی خداوند است.
۲- کارکرد اصلی آن، هدایت بشر است.
۳– کارکرد فرعی آن این است که سند رسالت پیامبر (ص) است؛ و محتوای آن نشان‌گر این است که معجزه و از جانب خداست.
نوع معجزه بودن قرآن که کتاب است، ارتباط مشخصی با خاتمیت دین مربوط به آن دارد، معجزات پیامبران پیشین، مانند احیاء مردگان، شکافتن دریا و … امور دسترس‌پذیری برای پس از آنان نیست، به خلاف قرآن که چون کتاب است، هر کس می‌تواند محتوای آن را محک بزند. البته بحث ما منحصر به ادیان ابراهیمی است. در ادیان غیر ابراهیمی مانند بودیسم و … اعتقاد به خدا یا ارتباط با خدا در قالب وحی وجود ندارد. از این نظر معجزات سایر ادیان تناسبی با خاتمیت ندارند. البته متون دیگر ادیان نیز مؤید وجود پیامبران پس از پیامبر آن‌هاست.
تا اینجا بحث کردیم که چرا نزول قرآن باید امری متأخر باشد. بحث بعدی این است که چرا تأخیر بیشتر آن جایز نبوده است. البته به صورت اجمالی می‌توان گفت اگر زمان مناسب امری فرا رسیده باشد، تأخیر آن جایز نیست، ولی در کنار آن می‌توان به دلایل مشخص‌تری هم اشاره کرد. از نظر قرآن و علم، انسان خلقت و فطرت شکل‌گرفته‌ای در ناحیه‌ی ساخت وجودی دارد که این ساخت وجودی اگرچه وابسته به آناتومی و فیزیولوژی مشخصی است، اما تغییرات در محیط بیرونی و فیزیولوژی بدن، تأثیر مستقیم در فعالیت‌های ناگزیر غریزی و مکانیزم‌های روانی ندارد؛ یعنی سابقه‌ی طولانی‌مدت استقرار فعالیت‌های غریزی و روانی مانع از تأثیرپذیری آسان و بدون مقاومت آن‌ها در اثر تغییرات محیطی و فیزیولوژیکی است. البته اصل تغییر در ساحات یادشده امری ممکن و شدنی است.
اگر قرار باشد کتابی که راهنمای هدایت بشر است، در دوره‌ای به‌عنوان خاتمه‌ی سلسله‌ی رسالت، نازل شود، این نزول باید در محدوده‌ی زمانی‌ای از زندگی بشر باشد که وضعیت زمانه و زمینه‌ی بشر، وضعیت طبیعی‌تری است. بهترین محیط برای نزول کتاب مقدس نهایی، محیطی است که فرهنگ آن، دست‌نخورده و بدوی باشد، ولی زبان آن پیشرفته باشد و این‌ها خصوصیاتی است که در عربستان زمان نزول قرآن وجود داشته است. کتابی مانند قرآن که در چنین بستری نازل شده است، می‌تواند پایه‌ای برای فهم وضعیت طبیعی انسان در تطورات بعدی خود خواسته و ناگزیر باشد. مثلاً نگاه کمّی و نگاه انتزاعی منظرهایی است که آدمی در دوره‌های مشخصی واجد آن‌ها شده است و در پیشینه‌ی تاریخی، چنین نگاه‌هایی وجود نداشته، از این نظر در قرآن که بستر آن وضع طبیعی بشر است، چنین نظرگاه‌هایی وجود ندارد؛ و قرآن مرجعی است برای فهم وضعیت آدمی در حالت طبیعی‌اش.
۳- علل دشواری ارتباط با قرآن
بحث بعدی ما تبیین چرایی دشواری ارتباط برقرار کردن با قرآن است.
۳-۱ تفاوت منظرهای فرهنگی
عامل مهمی که در این زمینه شاخص است، تفاوت منظرهای فرهنگی قرآن با منظر فرهنگی پذیرفته‌شده‌ی فعلی بشر است. البته قبول قرآن و همراهی با آن به معنای طرد منظرهای دیگر نیست، بلکه اهمیت به منظرهای مختلف در مواضع مربوط خود است. به چند نمونه از این تفاوت‌ها اشاره می‌کنم:
۱. نگرش کمّی
یکی از منظرهای پذیرفته‌شده‌ی متأخر انسان معاصر، منظر کمّی است. البته فارغ از بحث فعلی ما، اینکه منظر کمّی، منظر طبیعی‌ای در مواجهه با عالم نیست، مورد اذعان بسیاری اندیشه‌هاست. مثلاً عدد هفت که قرآن در مورد تعداد آسمان‌ها می‌گوید، اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَ «خداوند همان كسى است كه هفت آسمان را آفريد و از زمين نيز همانند آن‌ها را، فرمان او در ميان آن‌ها پيوسته فرود می‌آید.» [طلاق، ۱۲] کاملاً با منظر علمی کمّی در تعداد سیارات اطراف زمین (۹ تا) متفاوت است. ملاک قرآن با توجه به فرهنگ زمانه، دیده شدن از زمین با چشم غیرمسلح است ولی ملاک علمی بر اساس حدّ مشخصی از اندازه و کمیّت است. به علاوه، عدد در قرآن اصلاً مفهوم کمّی‌ای لزوماً نیست و به همین خاطر معروف است که می‌گویند در عربی قدیم ۷ مثلاً عدد کثرت است؛ و این برای انسان معاصر، امر غریبی است که عددی بیان شود، ولی مراد خود آن عدد نباشد. در داستان اصحاب کهف قرآن تعداد آن‌ها را بیان نمی‌کند و حتی کنجکاوی‌ها برای فهم تعداد آن‌ها را هم مذموم می‌داند؛ و جالب است که با وجود تأکید قرآن، در تفاسیر بسیار بر سر تعداد آن‌ها بحث شده و برخی از همین آیه هم خواستند تعداد آن‌ها را مشخص کنند. «سَيَقُولُونَ ثَلَاثَةٌ رَّابِعُهُمْ کَلْبُهُمْ وَيَقُولُونَ خَمْسَةٌ سَادِسُهُمْ کَلْبُهُمْ رَجْمًا بِالْغَيْبِ وَيَقُولُونَ سَبْعَةٌ وَثَامِنُهُمْ کَلْبُهُمْ قُل رَّبِّي أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِم مَّا يَعْلَمُهُمْ إِلَّا قَلِيلٌ فَلَا تُمَارِ فِيهِمْ إِلَّا مِرَاءً ظاهراً وَلَا تَسْتَفْتِ فِيهِم مِّنْهُمْ أَحَدًا». «به زودى خواهند گفت: [يارانِ غار] سه تن بودند [و] چهارمين آن‌ها سگشان بود و مىگويند: پنج تن بودند [و] ششمين آن‌ها سگشان بود. تير در تاريكى می اندازند (بي‌دليل سخن مي‌گويند) و [عدهاى] می گويند: هفت تن بودند و هشتمين آن‌ها سگشان بود؛ بگو: پروردگارم به تعداد آن‌ها آگاه تر است، جز اندكى [كسى شمارۀ] آن‌ها را نمی داند؛ پس دربارۀ ايشان جدال مكن و در مورد آن‌ها از هیچ‌کس از آنان (اهل كتاب) جويا مشو. [کهف، ۲۲]»
از لوازم نگرش کمّی، دقت به جزئیات و حواشی است که منظر قرآن با این نیز همراه نیست. مثلاً در قرآن در سوره‌ی بقره، داستان دوخطی‌ای وجود دارد. «أَ لَمْ تَرَ إِلَي الَّذينَ خَرَجُوا مِنْ دِيارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْياهُمْ إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَي النَّاسِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا يَشْکُرُونَ، وَ قاتِلُوا في سَبيلِ اللَّهِ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ سَميعٌ عَليمٌ. آیا (به دیده عبرت) ننگریستی به کسانی که از خانه‌های خود در حالی که هزاران نفر بودند از بیم مرگ (و برای فرار از جهاد) بیرون آمدند، پس خداوند به آن‌ها گفت: و در راه خدا (با دشمنان) بجنگید و بدانید که خداوند شنوا و داناست. [بقره، ۲۴۴-۲۴۳]» قرآن هیچ اشارهای به جزئیات دیگر این ماجرا می‌کند و تفاسیر به خلاف رویه‌ی قرآن، پر است از بحث‌ها پیرامون حواشی و جزئیات این ماجرا.
۲. نگرش نوین علمی
وضع طبیعی زمانه و زمینه‌ی عصر نزول قرآن، پیش از مواجهه‌های علمی انسان با جهان است. مثلاً این پرسش که آیا زمین مسطح است یا کروی از سؤالاتی است که در دوره‌ای مشخص برای انسان مطرح شده است و این پرسش متأخر از وضع طبیعی انسان، جهان و عصر نزول قرآن است. به همین خاطر نمی‌توان از آیات قرآن اشاراتی به کروی بودن یا مسطح بودن زمین دریافت کرد. یک راه فهم درست آیاتی که از آن‌ها کروی بودن یا مسطح بودن زمین دریافت شده است، آشنایی با تمثیل‌های قرآن است. مثلاً در قرآن می‌گوید «وَالْأَرْضَ فَرَشْنَاهَا فَنِعْمَ الْمَاهِدُونَ» «و زمين را گسترانيديم، پس چه نيكو گسترش دهنده‌ايم. [ذاریات، ۴۸]» مراد از آیه نه مسطح بودن زمین، بلکه اشاره به وضع طبیعی زمین است که می‌توان بر روی آن ایستاد و راه رفت و از نظر قرآن این یک نعمت است. باز در جای دیگری نیز قرآن می‌گوید: «أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهاداً» «آيا زمين را بستر قرار نداديم؟» [نبأ، ۹] این آیه هم به معنای مسطح و مستطیل بودن زمین نیست، بلکه به این معناست که زمین برای شما مانند سفره است، می‌توانید از آن غذای خود را بگیرید. همچنین آیه‌ای که می‌گوید «وَالْأَرْضَ بَعْدَ ذَلِكَ دَحَاهَا» «و پس از آن، زمين را با غلتانيدن گسترد»[نازعات، ۳۰] که مفسرینی مانند مرحوم طالقانی در پرتوی از قرآن [پرتوی از قرآن، نوشته‌ی آیت الله سید محمود طالقانی، ۶ مجلد، ناتمام، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۶۲] از آن اشاره به کروی بودن زمین را دریافت کرده‌اند، به معنای کرویت زمین نیست، بلکه اشاره به وضعیت دیگری از زمین دارد.
۳. نگرش انتزاعی
نگرش انتزاعی، نگرشی است که ریشه‌ی آن در یونان است و در فلسفه و تمدن غربی پرورانده شده است. ذهن انسان معاصر تحت تأثیر چنین نگرشی به تجرید عادت کرده است. از توابع نگاه انتزاعی منش استدلالی است. نگاه انتزاعی سطح دقتی که در واقع در فرهنگ بشر موجود است را تغییر داد. این گرایش استدلالی محض در مباحث انسانی امروزه به قوت پیشین خود نیست. لازمه‌ی نگاه استدلالی، اثبات و پذیرش هر مقوله‌ای بر مبنای استدلال است، مثل خداوند. ذهنیت استدلالی وقتی به قرآن مراجعه می‌کند هیچ استدلالی درباره‌ی مقولاتی که در قرآن هست، نمی‌بیند و این برایش مطلوب نیست.
۳-۲ متن و زبان ویژه‌ی قرآن
مورد بعدی متن و زبان ویژه‌ی قرآن است. متن قرآن کتابی فلسفی و علمی نیست، بلکه از این جهت شبیه یک کتاب ادبی است که زبان مخصوص دارد. فهم یک کتاب ادبی و لذت بردن از آن امری است که به مرور و در اثر انس با آن حاصل می‌شود. از این نظر در مواجهه‌ی با قرآن آن باید کمی به خود فرصت داد تا آشنایی با متن حاصل شود. نوع ویژه‌ی متن قرآن باعث می‌شود عموماً در مواجهه با قرآن، افراد چون چنین فرصتی به خود نمی‌دهند، دچار حالت بهت و سرخوردگی می‌شوند و از آن دوری می‌گزینند.
۳-۳ محوریت برخی تعالیم مذهبی بیگانه با قرآن
مورد بعدی نیز تعالیم مذهبی خاصی است که لزوماً نتیجه‌ی محتوای قرآن نیست و حاصل تفسیرهای خاصی از متون دینی و مذهبی است. بیشتر این مورد حاصل فاصله‌ی زمانی عصر نزول قرآن و پدیدآیی برخی تفاسیر بیگانه با متن و محوریت یافتن آن‌ها در تعالیم دینی در دوره‌های مشخصی است. مثلاً در قرآن آمده است «إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ» «همانا مشرکان نجس و پلیدند» [توبه، ۲۸] نجس در عصر نزول معنای فقهی نداشته و این معنی در قرن سوم برای آن شکل می‌گیرد. نجس در این آیه به معنای پلیدی است.
۳-۴ الگوهای ذهنی عرفی
مورد بعدی برخی الگوهای ذهنی عرفی است که یا این الگوها موردنظر قرآن نیست و یا در زمانه‌ی عصر نزول، این الگوها وجود نداشته است. یکی از گرایش‌های ذهنی فعلی انسان این است که گرایش به احکام کلی دارد و در مقابل در قرآن احکام کلی چندانی وجود ندارد و این از نظر برخی اساساً مشکل قرآن است. عموماً سیاق نیز مؤید عدم کلیت است. خود محتوای جزئی البته فوایدی دارد.
مثلاً عموم مفسران قائل‌اند «المشرکون» هر جا در قرآن آمده است، مراد مشرکین قریش است که مقابل پیامبر ایستاده بودند. همچنین مراد از «یا ایها الذین آمنوا» جمع خاصی از مؤمنین به پیامبر (ص) است. به همین خاطر آیه‌ی پیشین که نقل شد، حکم پلیدی را به تمام مشرکان نمی‌دهد. یک قرینه نیز این است که در آیه‌ی دیگری می‌گوید که «و ما يومن اكثرهم باللّه الا و هم مشركون» «و بيشترشان به خدا ايمان نياورند، جز اينكه مشرك باشند»[یوسف، ۱۰۶] از نظر قرآن عموم کسانی که ایمان می‌آورند، باز هم شرک دارند. این نشان می‌دهد شرک یک مفهوم کلی است که در قرآن آمده ولی مراد از «المشرکون» جمعیت خاصی است. سخن اصلی این است که ما به‌گونه‌ای بار اضافی‌ای را بر برخی آیات تحمیل می‌کنیم. البته برخی آیات به وضوح معنای کلی‌ای دارد ولی معنا در برخی آیات جزئی است اما گرایش غالب ذهنی ما که کمیت بخشی است، این موارد جزئی را کلی می‌کند. اساساً روحیه‌ی کلیت بخشی ما مانع از پذیرش بسیاری مسائل جزئی در قرآن است؛ مانند مسائل خاص مسلمین در صدر اسلام، زندگی خصوصی پیامبر، برخی افراد خاص مثل ابولهب یا زید.
همین‌گونه است آیه‌ای که می‌گوید «وَ اقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ» «و هر جا به آن‌ها دست یافتید آن‌ها را بکشید» [بقره، ۱۹۱] این حکم کلیت ندارد، بلکه صرفاً شامل مشرکین خاصی است که در زمان پیامبر (ص) و این واقعه‌ی بخصوص به آن‌ها اشاره شده است. این آیه می‌گوید مشرکین را که با شما پیمان داشتند و پیمان خود را نقض کردند بکشید. اینکه آیا شامل مشرکان دیگر می‌شود یا نمی‌شود، نیاز به دلیل دارد. به‌بیان‌دیگر این موارد حاصل برداشت‌هایی از قرآن است که لزوماً معتبر نیست. استنباط‌های فقهی از آیات به صورت کلی از جمله آیات بیان شده، از صرف آیات نیست و به‌واسطه‌ی روایات هم بوده است.
۳-۵ ناآشنایی با نظام اندیشه‌ای مردمان عصر نزول
این مورد از یک‌سو حاصل گذشت تاریخ طولانی از عصر نزول و ناآشنایی با بستر تاریخی عصر نزول و از سوی دیگر حاصل محوریت دادن به نظریات علمی پذیرفته‌شده‌ی معاصر در زمانه‌ی گذشته و عصر نزول قرآن است. مثلاً بیان شد در قرآن آمده است هفت‌آسمان، این را باید با توجه به فرهنگ علمی آن زمان فهمید، نه آنکه آن را طبقات جو معنا کرد. چون اساساً طبقات جو چیزی نیست که با چشم غیرمسلح دیده شود و برای عرب آن زمان مقوله‌ی آشنایی بوده باشد. باید توجه داشت که در بحث‌های زبانی، فهم عرب از زبان ملاک و معیار است.
۴- مروری سریع بر تاریخ فلسفه ورزی در غرب از ابتدا تاکنون
قرآن از یک‌سو متنی ادبی است و از سوی دیگر محتوای آن در باب حقایق و واقعیت‌هاست. فلسفه از ابتدا داعیه‌دار سخن‌گویی در باب حقایق نظری و عملی بوده است. از این نظر فلسفه و قرآن موضوع مشترکی دارند.
۴-۱ یونان باستان
پیشینه‌ی فلسفه‌ی غرب، یونان است. از زمان سقراط، افلاطون و ارسطو گرایش ویژه‌ای در تفکر غرب پدید می‌آید که البته ابتدا در اقلیت بوده و بعداً رسمیت می‌یابد. اولین چهره‌ی این جریان سقراط است که به خاطر مخالفت با جریان غالب، محکوم به مرگ می‌شود. این جریان در افلاطون و ارسطو، رسمیت می‌یابد و به تشکیل آکادمی منجر می‌شود.
۴-۲ دکارت تا هگل
دکارت این جریان را وارد مرحله‌ی جدیدی می‌کند. اصل محوری دکارت لحاظ آدمی به‌عنوان فاعل شناساست؛ و این فاعل شناسا قرار است از نقطه‌ی صفر آغاز کند و مرحله‌به‌مرحله به طریق استدلالی به کشف جهان نائل آید. اسپینوزا کتابی دارد تحت عنوان ethics، اخلاق [اخلاق، نوشته‌ی باروخ اسپینوزا، ترجمه‌ی محسن جهانگیری، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۴] که به فارسی هم ترجمه شده است. اسپینوزا در این کتاب به سبک اصول اقلیدس سعی می‌کند بحث‌های اخلاقی را سامان دهد. این نحوه‌ی بحث دقیقاً غایت ایده‌آل فلسفه‌ی یونان است. روش دکارت تا زمان هگل در فلسفه‌ی اروپا غلبه داشته است. نظام فلسفی هگل، نظامی بسیار پیچیده و مفصّل به لحاظ محتوا و مغلق به لحاظ نوع بیان است و به‌نوعی اوج جریان اندیشه‌ای پیش‌گفته است. همین خصوصیات نظام فلسفی هگل باعث شد برخی به کل از این نحوه‌ی اندیشه‌ورزی تن بزنند و آن را بی‌فایده بدانند.
۴-۳ اگزیستانسیالیسم و نیچه
بعد از هگل با دو جریان فلسفی متفاوت از گذشته و سنت یادشده مواجهیم. یکی فلسفه‌های اگزیستانس و کیرکگور و دیگری نیچه و اندیشه‌ی او. اگزیستانسیالیسم امروز هم از جریان‌های زنده در فلسفه‌ی غرب است. نیچه هم امروز به واسطه‌ی پست‌مدرن‌ها اهمیت یافته است و به‌نوعی پیغمبر آن‌هاست. نقطه‌ی مشترک هر دو جریان یادشده نقد مدرنیته و کیان فرهنگ غرب است. نیچه معتقد است جریان فلسفه‌ای که از یونان باستان و سقراط آغاز شد؛ نوعی انحراف در جریان اندیشه‌ورزی و پایه‌گذاری فلسفه‌ای بی‌ربط به مسائل اصلی آدمی و زندگی است. به همین خاطر از نظر نیچه، مخالفت مردم با سقراط و محکومیت او به مرگ به‌حق بوده است.
کیرکگور هم به چنین نقدی قائل بود. کیرکگور با یادآوری سرنوشت مختوم تراژیک آدمی یعنی مرگ و محدودیت زمان آدمی، قائل بود فلسفه باید مربوط به مسائل جاری زندگی باشد و سنت فلسفی شکل‌گرفته این‌گونه نیست. کیرکگور کتابی تحت عنوان ترس‌ولرز [ترس‌ولرز، نوشته‌ی سورن کیرکگور، ترجمه‌ی عبدالکریم رشیدیان، نشر نی، ۱۳۷۸] دارد. لُبّ سخن او در این کتاب این است که زندگی کردن نیازمند دستیابی به اصولی اساسی است که اطمینان‌بخش باشد و تردید را زائل کند؛ و استدلال نظری، چنین کارکردی ندارد. مثلاً پیامبری مانند ابراهیم (س) در ماجرای اسماعیل (س) اگر در اوج یقین است، این یقین نمی‌توانسته حاصل استدلال و بحث نظری بوده باشد. جمله‌ی معروفی پاسکال دارد که موردعلاقه‌ی همه‌ی اگزیستانس‌هاست. پاسکال می‌گفت: موضوع سخن ما درباره‌ی انسان است؛ انسانی که گوشت و پوست و استخوان دارد. بحث انتزاعی و کلی دردی از چنین انسانی دوا نمی‌کند. به همین خاطر نوع بحث‌ها در کتاب‌های اگزیستانس‌ها کاملاً متفاوت از سنت فلسفی‌ای است که در دکارت و هگل وجود دارد. مراد از اگزیستانس در اگزیستانسیالیسم، وجود و هستی به صورت مطلق نیست؛ بلکه وجود و هستی به معنای وجود و هستی انسان است.
کتاب‌ها و بحث‌های نیچه هم به همین نحو است. مثلاً کتاب معروف نیچه «چنین گفت زرتشت» اساساً فارغ از بحث‌های انتزاعی و کلی است. این کتاب داستان فردی خیالی به نام زرتشت است که از کوه پایین می‌آید و ماجراهایی دارد. ساختار کتاب‌های نیچه بسیار شبیه ساختار کتاب‌های مقدس خصوصاً کتاب مقدس مسیحیان است و نوع بیان وی که متضمن کلمات قصار است، به‌نوعی نظیر سخنان پیامبران است. یا مثلاً در انتهای کتاب فراسوی نیک و بد فصلی دارد که در آن صرفاً کلمات قصار وجود دارد. البته نیچه معتقد بود در یونان باستان نحله‌های مختلفی وجود داشته که از میان آن‌ها نحله‌ای منسوب به سقراط و افلاطون برجسته شده است و خود نیچه مثلاً طرفدار نحله‌ی دیونیزوسیپی است که در یونان باستان وجود داشته و بعداً از میان رفته است.
۴-۴ هوسرل و هایدگر
فلسفه به معنای دکارتی آن تا اوایل قرن بیستم ادامه پیدا می‌کند و مثلاً با فیلسوفی مانند هوسول روبروییم که حتی خود دکارت در دقّت به او نمی‌رسد؛ ولی به صورت کلی امروزه اصل گرایش دکارتی غلبه ندارد و صرفاً یکی از گرایش‌هاست. خود هوسرل پایه‌گذار نحله‌ی پدیدارشناسی است که در آن بیشتر توصیف محوریت دارد. در نحله‌های متأخری مثل پدیدارشناسی تا حدودی استدلال هم وجود دارد اما نه با دقتی که مدنظر دکارت است. روش پدیدارشناسی حاصل این رویکرد است که نگاه انتزاعی به مسائل، ره به‌جایی نمی‌برد و به روش استدلالی حتی در باب بسیاری جزئیات نیز نمی‌توان سخن گفت.
یکی از کسانی که از روش پدیدارشناسانه البته متفاوت از هوسرل استفاده کرده است هایدگر است. هایدگر با زیر سؤال بردن تقابل subjective و objective، لحاظ آدمی به‌عنوان یک فاعل شناسا را منکر می‌شود. هایدگر آدمی را موجودی می‌داند که هستی دارد و نیز بر‌هم‌کنش‌هایی با عالم خارج دارد که از جمله‌ی آن‌ها شناخت، دلهره و … است. دلهره امری مربوط به حیطه‌ی زندگی و خارج از حیطه‌ی شناخت است. هایدگر در اواخر عمر متأثر از نیچه، به اهمیت شعر در فلسفه ورزی و کشف و بیان حقیقت متوجه می‌شود. از نظر هایدگر عمده‌ی غایت معرفت نظری، معطوف به تکنولوژی و غلبه بر جهان است، ولی در مقابل شعر مواجهه‌ی خالصانه‌تری با واقعیت است؛ یعنی شاعر غرض غیرمعرفتی‌ای از مواجهه با جهان ندارد.
۴-۵ سنت فلسفه‌ی تحلیلی
تداوم روش دکارتی به اینجا می‌انجامد که شما دستگاه اصل موضوعه‌ای وضع کنید و درون آن مفاهیم و گزاره‌های اولیه‌ای را لحاظ کنید و بر اساس آن استدلال کنید. به نظر می‌آید در یک دستگاه اصل موضوعی و با این سطح دقت اساساً نتوان به یک جهان‌بینی جامعی رسید و به فرض هم که خروجی‌ای در حد و اندازه‌ی یک جهان‌بینی داشته باشد، منظومه‌ای نیست که به کار زندگی بشر بیاید.
ما با یک افزایش سطح دقت در طول تاریخ فلسفه مواجهیم و هر چه پیش آمده‌ایم، دقت قوی‌تر شده است؛ و فلسفه در دقت رفته‌رفته به دست کسانی چون فوگه، راسل، ویتگنشتاین اول و … به ریاضیات نزدیک شد. اینکه مثلاً برخی مسائل مثل شناخت در فلسفه‌های قدیمی محل بحث نبود، به این خاطر است که حد موردنظر آن‌ها از دقت مجالی به این مسئله نمی‌داده است. یکی از مسائلی که در روند قوی شدن دقت تغییرات ملموس داشته بحث اثبات وجود خداست که در هر دوره‌ای با توجه به سطح دقت، عده‌ای سعی کرده‌اند، برهان‌های جدیدی بیاورند و یا تقریرهای نویی از براهین پیشین ارائه دهند. به نظر می‌آید سطح نهایی دقت همین وضع دستگاه اصل موضوعی و مدل کردن و محور کردن مفاهیم و گزاره‌ها طبق منطق ریاضی است، به‌گونه‌ای که کامپیوتر هم می‌تواند صحت استدلال‌ها و گزاره‌ها را بررسی کند و نتایج آن‌ها را به دست آورد.
به نظر می‌آید غرب به این نتیجه رسید که آن سطح دقت قابل‌دسترسی نیست و بعد از این در فلسفه اهتمام نسبت به این بود که آنچه درست دانسته می‌شود به روشن‌ترین وجهی بیان شود و به ضمیمه، نمونه‌ها و مثال‌های عینی‌ای نیز آورده شود. هر کجا امکان برهانآوری نیز بود، برهان هم بیاید. درست‌کاری که فلاسفه‌ی پست‌مدرن می‌کنند مثلاً طریقی که بودریار برای بیان جهان مجازی طی می‌کند.
به‌بیان‌دیگر توصیف به‌جای برهان محوریت یافته است. ویتگنشتاین جمله‌ی معروفی دارد که درباره‌ی آنچه نمی‌توان درباره‌اش به‌دقت سخن گفت باید سکوت کرد؛ و البته خودش متوجه شد که با این سطح دقت تمام آنچه می‌توان گفت همان مطالب تراکتاتوس است.
۴-۶ جریان‌های پست‌مدرن
یکی از جریان‌های فعلی فلسفه هم، فلسفه‌ی پست‌مدرن است. یکی از ویژگی‌های پست‌مدرنیسم این است که برای فرهنگ‌های به‌اصطلاح پیرامونی اهمیت قائل است و این در تقابل با خودمحور پنداری غرب در مدرنیته است. غربی‌ها در مدرنیته خیلی این احساس را دارند که خودشان مرکز جهانند و نسبت به تمام جهان از منظر خود داوری می‌کنند. البته نگاه من به پست‌مدرنیسم نگاه روشی است تا محتوایی.
۴-۷ ادامه‌ی فلسفه یونان در فلسفه‌ی جهان اسلام
فلسفه‌ی یونان باستان ادامه‌ای در فلسفه‌ی اسلامی نیز داشته است. فلسفه اسلامی خود دو روایت عمده دارد. یک روایت سهروردی که بیشتر ذوقی و عرفانی است و آن را به‌گونه‌ای ادامه‌ی فلسفه‌ی افلاطون می‌دانند و یکی هم روایت ابن‌سینا که بیشتر استدلالی است و آن را ادامه‌ی ارسطو می‌دانند. ملاصدرا و روایت صدرایی تا حدودی مشی بینابین دارد. سهروردی در مواضع بسیاری غیر فلسفی است و حتی کتاب‌های داستان نیز دارد.
در کنار این‌ها، در سنت اسلامی، عرفان نظری هم وجود دارد که به‌نوعی سخن گفتن از جوانب حقیقت بر محور نه استدلال که شعر و داستان و تمثیل است، مثل مثنوی معنوی مولانا. برخلاف غرب که گرایش‌های فکری متفاوت مثل فلسفه‌های وجودی و فلسفه‌های ارسطویی و دکارتی در آن با هم برخورد داشته‌اند؛ در سنت اسلامی بین فلسفه و عرفان نظری برخوردی رخ نداده و هر کدام به مسیر خود ادامه داده است.
۵- تقریب قرآن و فلسفه در روند تاریخی
در هر صورت مشی انتزاعی و کلی در فلسفه‌ی غرب، امروزه دیگر غلبه‌ای ندارد و امروزه فلاسفه بسیار آزادتر از گذشته می‌نویسند؛ و حتی افرادی چون سارتر وجود دارند که حجم عمده‌ای از آثار آن‌ها نه آثار فلسفی صرف که آثار هنری است. علاوه بر روش در موضوع فلسفه، به سمت محدودیت پیش رفته است و مثلاً اینکه بیان شد که اگزیستانسیالیست‌ها موضوع فلسفه را هستی انسان می‌دانند.
نتیجه‌ای که من می‌خواهم از بیان سیر فلسفه‌ورزی در غرب بگیرم این است که جریان فلسفی هرچه پیش می‌آید، بیشتر شبیه متن قرآن می‌شود. اموری مانند استفاده از تمثیل، زبان ادبی، بحث‌های کلی، بحث‌های جزئی و … از مشترکات این دو رویکرد است. به نظر نکته‌ی قابل‌توجه در این گذار فرهنگ غرب و فهم روش قرآن این است که انسان صرفاً فاعل شناسا نیست. واقعاً شناخت هدف و غایت اصلی انسان نیست و همه‌ی این موارد مانند شناخت، برای غایت زندگی است. به همین خاطر است که همیشه فاصله‌ای از نظر تا عمل وجود دارد و آدمی به‌صرف واجدیت گزاره‌های نظری‌ای، دست به عمل نمی‌زند. از سوی دیگر تحت تأثیر قرار دادن انسانی هم به‌صرف فزونی شناخت‌های نظری او نیست و باید از روش‌های مختلفی برای اقناع انسان سود جست. به‌بیان‌دیگر آدمی بیش از آنکه نیازمند دانستن مختصات و مشخصات راه باشد، نیازمند دیدن به مقصد رسیدگان، تشویق شدن، مثال زدن، میل یافتن و … دارد که اکثر این امور بسته به شناخت‌های نظری صرف نیست و راه گشای آن‌ها اموری مانند شعر، داستان، تمثیل و … است. دقیقاً اموری که در فلسفه ورزی ارسطویی باید از آن‌ها اجتناب شود.
این گذار فلسفه و فرهنگ غرب به وضعیت فعلی آن بسیار به سود متدینان در دفاع از کتاب‌های مقدس و تدین آن‌هاست.
۶- تقریب قرآن و سنت ادبی در روند تاریخی
به نظر نظیر گذاری که برای فلسفه ورزی ذکرشده در ادبیات دنیا هم وجود دارد. مثلاً در ادبیات کلاسیک همان نگاه کلی و انتزاعی باز وجود دارد. به همین خاطر این ادبیات قواعد مشخصی دارد. در آن سخن گفتن از امور خصوصی جایز نیست و افراد و شخصیت‌ها و موقعیت‌ها و … در داستان، نمایش، شعر و … بیشتر نمادین هستند. نهضت رمانتیک البته کمی سمت‌وسوی مسائل انسانی یافته، اما هنوز این خصوصیت همراه با اغراق است و شخصیت‌های آثار، افراد برجسته و خاصی هستند. یا مثلاً حتماً یک مؤلفه‌ی باشکوهی در آثار این دوره هست. آرام‌آرام در دوره‌ی رئالیسم قهرمان‌ها و شخصیت‌های آثار، افراد عادی و معمولی می‌شوند و جریان حوادث نیز، جریان زندگی روزمره است.
همین اتفاق به صورت خاص در شعر هم رخ می‌دهد و شعر کلاسیک بدل به شعر نو می‌شود. فرق شعر کلاسیک و شعر نو، صرفاً در وزن نیست، بلکه وزن خود از توابع تفاوت‌های اصلی و محتوایی است. شاعر کلاسیک از خود و تجربه‌هایش نمی‌گوید و تمام مؤلفه‌هایش نمادین است و سخن از وقایع و حوادثی است که حتی چه‌بسا به تجربه هم نیامده باشد. به خلاف شعر نو که بیان تجربیات شخصی و فردی شاعر است. شعر در سبک نو دیگر آن حالت نمادین و کلی خود را از دست داده است و صرفاً بیان ادبی تحت قواعد و موازین مشخص از پیش تعیین‌شده‌ای نیست. نمادهای شعر نو دیگر شخصی است و مانند شعر کلاسیک معانی عمومی مشخصی ندارد. در هم شکستن قواعد وزن هم از توابع این آزادی در خلق اثر است که شاعر شعر نو آن را برای خود روا می‌داند. از این نظر شعر نو صداقت و صمیمیتی دارد که شعر کلاسیک آن را فاقد است. چون بیان تجربیات خود شاعر است. این‌ها اصلاً در شعر کلاسیک مطرح نیست تا آنجا که شاعری مثل رودکی که ظاهراً کور مادرزاد هم بود، بسیاری اشعار در باب طبیعتی دارد که حتی نمی‌توانسته آن را تجربه کند.
تحول ادبیات دنیا در فرم و محتوا، قرابت آن را با ادبیات و متن قرآن بیشتر کرده است. حتی قواعد وزن در قرآن شبیه قواعد شعر نو است که چه‌بسا بی‌سابقه هم بوده باشد. حالت شخصی و خصوصی شعر نو آن را به محتوای جزئی قرآن، نزدیک می‌کند. برای خود من تمام تهدیدهای کلی قرآن به‌اندازه‌ی تهدیدی که نسبت به ابولهب به‌عنوان یک شخص خاص می‌کند، تأثیرگذار نیست؛ و این در باب تمام توصیفات شخصی و جزئی قرآن صادق است. خود این مطلب می‌تواند از وجوه توضیح بحث‌های جزئی و مصداقی قرآن باشد؛ یعنی اثبات اینکه این نمونه‌ها و مثال‌های خاص نه‌تنها نشانه‌ی ضعف متن نیست، بلکه به اثرگذاری بیشتر آن کمک می‌کند. در قرآن داستان موسی (ع) را نقل می‌کند که بعد از آنکه آدمی را به قتل می‌رساند، چون تحت تعقیب است، باید مصر را ترک کند. برای موسایی که در خانه‌ی فرعون و در ناز و نعمت بوده این امر راحت هم نیست. ولی بی‌آنکه بداند کجا باید برود و همراه خود چه ببرد راه می‌افتد. در قرآن جمله‌ای از موسی (ع) نقل می‌کند وقتی از شهر خارج می‌شود که «شاید پروردگارم در بین راه هدایتم کند.» موسی (ع) در عین پریشانی و تشویش، امیدی به خداوند می‌بندد و در انتظار هدایت است. این ماجرای مصداقی بسیار تأثیرگذارتر از خطاب‌های کلی است که محتوای آن‌ها امیدواری به‌حق است. فایده فرعی داستان‌های مصداقی قرآن نیز این است که آدمی بعد از مدتی شرایط خود را نظیر یکی از آن‌ها می‌بیند و به‌نوعی با آن‌ها همراه می‌شود. برخلاف باور عمومی که شخصیت‌های قرآن، نظیر همند، به نظر می‌آید شخصیت‌های قران بسیار متفاوتند.
نتیجه‌ی سخن اینکه قرآن همان چیزی است که باید می‌بود و به لحاظ فرم، محتوا و نوع نگاه چیزی است که بشر بعد از چندین هزار سال به آن منتهی شده است. غایت موردنظر قرآن، صرف دانستن حقایقی نیست، بلکه دانستن حقایقی در طی روند مشخصی است؛ یعنی درک حقیقت با التزام به روش زندگی مشخصی حاصل می‌شود.