بسم الله الرحمن الرحیم
درس‌گفتارهای سوره نور، جلسه‌ی ۲۰، دکتر روزبه توسرکانی، دانشگاه شریف، سال ۱۳۸۵
به علت نویز زیاد در فایل صوتی این جلسه، قسمت های نامشخص با * مشخص شده است.
۱- مرور جلسۀ قبل
جلسۀ قبل دربارۀ بردهداری بحث کردیم. سؤال خیلی خوبی پرسیدند: اگر قبول کنیم که از نظر اسلام، برده‌گیری فقط بر اثر جنگِ مشروع مجاز است (نه جنگی که با هدف برده‌گیری باشد) و چنانچه قبول کنیم که مکاتبه هم اگر نه واجب، دست‌کم توصیه‌شده است، در آن صورت هر زمان که برده مکاتبه کند، صاحبش باید درخواست او را بپذیرد؟
تأکید من بر این بود که اگر برده‌ای می‌تواند شغلی داشته باشد و زندگی خود را اداره کند، صاحب او درخواست مکاتبه را بپذیرد. عبارتی در ادامۀ آیه هست که می‌گوید: ﴿عَلِمْتُمْ فِیهِمْ خَیْرًا﴾ (نور/ ۳۳)؛ یعنی اگر خیری در آنها می‌بینید، با مکاتبه موافقت کنید. من این عبارت را اینگونه تعبیر می‌کردم که برده به جایی رسیده باشد که بتواند زندگی خود را اداره کند. در این صورت، مشکل این بود که اگر جنگی دربگیرد و عده‌ای اسیر شوند، شغلشان در موطن خود برقرار است. بنابراین، همان شب هم که اسیر می‌شوند، می‌توانند مکاتبه کنند و بگویند که میخواهیم آزاد شویم و برویم سر خانه‌وزندگی‌مان. صاحب آنها هم اگر توصیۀ دین را بخواهد قبول کند، باید درخواست آنها را بپذیرد. مطمئناً این‌طور نبود. تعبیرم از آن عبارت قرآنی را اینگونه تصحیح کردم که مکاتبه صرفاً به این معنا نباید باشد که برده هر لحظه که احساس کند قادر است زندگی خود را اداره کند، می‌تواند درخواست مکاتبه کند و طرف مقابل هم خوب است که این درخواست را بپذیرد. در واقع، ﴿عَلِمْتُمْ فِیهِمْ خَیْرًا﴾ (نور/ ۳۳) عبارتی کلی است که باید درباره‌اش بحث کرد. در زمان پیغمبر(ص)، اسرای باسواد به ده نفر از مسلمانان سواد یاد می‌دادند و در عوض، آزاد می‌شدند. اینگونه نبود که اسیر بلافاصله بعد از اینکه اسیر شد، آزاد شود. منطقی هم نبود.
اسارت به این علت منشأ بردگی است که فردی که می‌جنگد، قصد کشتن طرف مقابل را دارد ولی بعداً اسیر می‌شود و به‌نوعی ادامۀ زندگی‌اش در دست کسی است که او را اسیر کرده است. بنابراین، اگر او را ببخشد، مثل این است که مالک زندگی جدیدی است که به او می‌دهد. پس می‌تواند از او استفاده‌هایی کند. علاوه بر این، تا یکی‌دو قرن قبل راهی برای نگهداری اسرا نبود، جز اینکه در جامعه پخش شوند. کمپ‌زدن برای اسرا و تغذیۀ آنها سازوکار کاملاً مدرنی است.
به‌طور کلی، به تاریخ که رجوع می‌کنیم، میلی به آزادکردن اسرا وجود داشت؛ ولی نه این‌طور که هیچ استفاده‌ای از آنها نشود و بلافاصله آزاد شوند. به هر حال، این سؤال هرچند شاید چندان به اصل مطلب کاری ندارد، نکتۀ جالبی در بر دارد و آن این است که استقلال مالی شرط کافی برای پاسخ مثبت دادن به مکاتبه نیست. طبیعی هم هست. گمان می‌کنم رسماً هم اعلام نکردم که صرفاً این نکته مهم است؛ ولی کلاً این احساس وجود دارد. شاید مهم‌ترین شرط این باشد که آدم‌ها بتوانند مستقلاً زندگی کنند.
نکتۀ دیگر این است که قبلاً در گفت‌وگو با یکی از دوستان اینگونه مطرح شد که به نظر می‌رسد دربارۀ نحوۀ استفاده از کنیز احکامی وجود دارد؛ احکام عجیبی که با گفته‌های من هم‌خوانی ندارد. در اینگونه مواقع معمولاً پاسخم این است: هیچ تعهدی ندارم که دربارۀ نحوۀ رفتاری که در طول تاریخ در حوزۀ حکومت‌های اسلامی با برده‌ها می‌شد یا حتی دربارۀ بعضی از فتواها پاسخ‌گو باشم.
یک بار در اینترنت مجموعه‌‌احکامی درباره بردهداری دیدم که واقعاً وحشتناک بود. یادم نیست از کتب فقهی شیعه بود یا سنی. یادم هم نیست چه‌کسی این فتواها را داده بود؛ ولی تا آنجایی که در ذهنم هست، فرد سرشناسی بود؛ یعنی این‌طور نبود که این احکام را از کتاب غیرمعروفی برداشته باشند. در این میان، احکامی وجود داشت دراین‌باره که می‌توانید به هر منطقۀ غیرمسلمان، اعم از اینکه اهل کتاب باشند یا نباشند، حمله کنید و زن‌ها و بچه‌ها را اسیر کنید. بعد هم راجع به آزادی عملی که مالک دربارۀ بردۀ خود داشت، توضیح داده بود؛ یعنی طوری فتوا داده بود که راه را کاملاً باز می‌کرد که افراد به‌دنبال تجارت برده بروند و این را غیرشرعی نمی‌دانست.
اگر جست‌وجو کنید، قطعاً از اینگونه صفحات پیدا می‌کنید؛ صفحاتی به زبان فارسی که مخالفان سیاسی خارج از کشور عهده‌دارند یا کلاً افرادی که خارج از کشورند و به‌شدت اعتقادات ضداسلامی دارند. یکی از کارهای این عده این است که کتب فقهی قدیمی را ورق می‌زنند و از داخل آنها چیزهای عجیب درمی‌آورند و در صفحۀ اینترنت می‌نویسند.
بدیهی است که فتواهایی از افراد معروف یا غیرمعروف، به‌خصوص در فقه اهل سنت، صادر شده است که بسیار عجیب و غیرمنطقی است؛ ولی تمام نکته این است که ما چقدر متعهدیم که هرکسی هر فتوایی داده باشد، از آن دفاع کنیم یا ناراحت شویم از اینکه کسی ایراد بگیرد از کتابی که فقیهی در قرن ششم هجری نوشته است. معمولاً کتاب‌های فقهی یک کتاب رق [۹:۰۴] دارد؛ مثلاً باب بندگی و رق و اتق؛ یعنی احکام مربوط به آزادی برده‌ها که کفارۀ چه‌چیزهایی می‌تواند باشد. به هر حال، احکام فقهی باید جزئیات داشته باشد. فکر می‌کنم حتی شرح لمعه هم اینگونه باشد. کتاب درسی‌ای هم که هنوز در حوزه‌ها تدریس می‌شود، کتاب رق و اتق [۹:۲۶] دارد.
پرسش و پاسخ
حضار: جلسۀ پیش پرسیدم اصلاً چرا لازم است که موضوع بردهداری در قرآن منعکس شود؟ پاسخ شما این بود که به این ترتیب الگویی به ما می‌دهد که الان… .
استاد: پاسخ من این است که بردهداری نوعی نظام اقتصادی زمان پیامبر(ص) بود؛ همان طور که این نظام در یونان و بسیاری از دیگر تمدن‌های برجستۀ بشری وجود داشت.
[۱۰:۰۰]
حضار: سؤال را می‌توانم اینگونه هم مطرح کنم که چرا این موضوع از لحاظ اقتصادی در قرآن منعکس می‌شود؟
استاد: پاسخ من این بود که به همین دلیلی که اسلام بردهداری را تحریم نمی‌کند، من نتیجه می‌گیرم که هرقدر هم با نظام سرمایه‌داری و نظام کارگری مشکل داشته باشم و هر اندازه اینکه کسی کارگر دیگری باشد، احساس بدی به من بدهد، نباید به فکر این باشم که این نظام‌ها را تغییر دهم.
حضار: این قابل‌قبول است. این نتیجه‌ای که می‌گیرید، نتیجۀ فکتی است که در قرآن وجود دارد. می‌گوییم به این دلیل که این وجود دارد و به‌دلیل پیش‌فرض‌هایی که از جاهای مختلف می‌آوریم، این نتیجه را می‌گیریم که الان باید این کار را انجام دهیم؛ اما پرسش من به‌نوعی غایت‌شناسانه است. می‌خواهم بفهمم که اصلاً چرا در قرآن این موضوع منعکس شده است؟ می‌توانست موضوع بردهداری در قرآن ذکر نشود و در عین حال، ما این نتیجه را از طریق احادیث بگیریم.
استاد: با این توضیحات، باید ایده‌ای کلی بدهید که شأن چه‌چیزهایی این است که در قرآن منعکس شوند؛ مثلاً باید خیلی مهم باشند که در قرآن بیایند. الان در این سوره برای شما واضح نیست که چرا مفهوم بردگی باید وجود داشته باشد. به این دلیل که به‌عنوان نکته‌ای دربارۀ تشکیل خانواده مهم است. بردگی در این سوره نکتۀ بسیار واضحی از دخالت منفی نظام اقتصادی و اجتماعی در خانواده است؛ اینکه هدفی در شرع وجود دارد که در مقابل نظامی که در بیرون دارد به وجود می‌آید، به خانواده‌ها استقلال بدهد. اگر اجتماع بشر را واحدهای کوچک خانواده، در مقابل واحد بزرگ جامعه که محل کسب‌وکار است، بدانیم، اساس جامعۀ بیرون خانواده اساسی اقتصادی است؛ یعنی انسانها از خانه‌شان بیرون می‌آیند تا نیازهای اقتصادی و معیشتی خود را رفع کنند.
حضار: یعنی اقتصاد ممکن است به آن معنا، مثلاً دادوستد و بازرگانی، از نظر حضرت‌عالی وجود نداشته باشد.
استاد: در اینجا اقتصاد به‌معنای معیشت است؛ یعنی در سطح بسیار نازلی ممکن است وجود داشته باشد. اگر خانواده‌ای با روابط بی‌نهایت زیبای عاشقانه‌ای وجود داشته باشد، اصلاً چرا کسی از این خانه بیرون می‌آید؟ برای اینکه غذا تهیه کند؛ یعنی در تمام طول تاریخ اساس مسئله این است که این انسانها به چیزی در بیرون این غار نیاز دارند. باید از بیرون غذا به داخل بیاورند. پس اصولاً جامعه‌ای در بیرون خانواده شکل می‌گیرد برای اینکه معیشت و رزق تأمین شود.
حضار: می‌توانم بگویم امنیت هم ممکن است باشد. فرد ممکن است بیرون برود تا با گرگی بجنگد.
استاد: اگر داخل خانه باشند که به نظر می‌رسد امنیت فراهم است. نمی‌خواهم موضوع را خیلی مطلق کنم. به هر حال، مسائلی مرتبط با ادامۀ حیات خانواده به بیرون‌آمدن از خانه ربط پیدا می‌کند. از این بگذریم که ممکن است دلایل الهی هم وجود داشته باشد. چرا حضرت ابراهیم(ع) به جایی بی‌آب‌و‌علف رفت؟ چون به او وحی شد. این حالت‌های استثنایی درباره انسان‌‌های برجسته را کنار بگذاریم. اصولاً مردم از خانه‌شان بیرون می‌آیند تا ابتغای رزق کنند به اصطلاحی که در قرآن هست، یا به‌قول شما معیشت خود را تأمین کنند.
یک خط کلی تاریخ بشر که بسیاری از تحولات طول تاریخ را میتوانیم با نگاه‌کردن به آن توجیه کنیم و ببینیم که داریم به چه سمتی می‌رویم، این است که آنچه بیرون است، مدام بزرگ‌تر و پیچیده‌تر می‌شود و نظام پیدا می‌کند؛ یعنی در دوران شکار، بیرون خانه رفتن و معیشت تهیه‌کردن، نظامی اعتباری نداشت. از وقتی که پول به وجود می‌آید و دادوستد شکل می‌گیرد، به‌تدریج نظام‌های آموزشی به وجود می‌آید و معیشت به آموزش وابسته می‌شود. واقعیت این است که نظام آموزشی افراد را برای تصدی شغل‌ها تربیت می‌کند، نه برای زندگی خانوادگی. اعتراض همیشگی من این است که نظام آموزشی در تمام دنیا نظام پوچی است. می‌تواند اینگونه نباشد؛ به این ترتیب که بخش عمده‌ای از آن به زندگی فردی و خانوادگی انسانها معطوف باشد؛ یعنی به آنها یاد بدهد که بهتر زندگی کنند، نه اینکه فقط آموزش ببینند که موقعیتی شغلی را اشغال کنند. نظام آموزشی را همان سیستم طراحی می‌کند.
آن خط کلی تاریخ این است. آن سیستم مدام بزرگ می‌شود و سلطه پیدا می‌کند. گویی در بیرون خودمان، در بیرون افراد و خانواده‌ها، نظامی اعتباری می‌سازیم، سلسله‌مراتب قدرت به وجود می‌آید و نیز نشانه‌های خاصی که قدرت اقتصادی را نشان می‌دهد. میتوانیم با تکه‌‌ای کاغذ امکانات اقتصادی فراوانی داشته باشیم. این نظامی که در بیرون به وجود می‌آید، مدام پیچیده‌تر می‌شود. اساس این نظام قدرت و شناسایی و نمادین‌کردن قدرت است. بنا به مقدار پولی که داریم، اسنادی که در اختیار داریم و موقعیت اداری‌ای که داریم، طبق قانون‌ها و مقرراتی رئیس‌جمهور یک مملکت می‌شویم. این چیزهایی که در بیرون هست، به‌دلیل اینکه اساسش قدرت است، ذاتاً به‌سمت مدام قدرتمندترشدن و قدرت بیشتر ایجادکردن می‌رود. این تحلیل بسیار واضح است؛ چون کاپیتالیسم اینگونه به وجود می‌آید. کاپیتال، به‌عنوان ساده‌ترین نماد قدرت، ذاتاً به اضافه‌شدن تمایل دارد. کاپیتالیسم نظامی اقتصادی است که اساس آن اضافه‌شدن کاپیتال است.
تاریخ بشر به‌تدریج به‌سمتی می‌رود که دیگر، انسانها نیستند که چیزی را ساخته‌اند و از آن استفاده میکنند؛ بلکه سیستم است که گویی به‌طور مستقل زندگی می‌کند و این انسانها به ایجنت (کارگزار) آن تبدیل می‌شوند. این اصطلاحی است که لومان، در نظریۀ خود، بر افراد جامعه اطلاق کرده است. لومان نظریه‌پرداز معروفی است که در فلسفۀ اقتصاد در نظریۀ سیستم‌ها بسیار کار کرده است. به نظر می‌رسد این واقعیتِ بسیار ساده‌ای در دنیاست که سیستم راه خودش را باز می‌کند. انسانها کنترل خود را از دست داده‌اند در اینکه مثلاً کاپیتالیسم به چه سمتی برود؛ گویی حکمی کلی وجود دارد که کاپیتال مدام باید اضافه و اضافه‌تر شود. این حتی از نظر من جزو بدیهیات است.
این موضوع یکی از بحث‌های مهم دنیاست. به‌خصوص بعد از فروپاشی شوروی منتقدان سیاسی و کسانی که در زمینۀ فلسفۀ سیاست یا فلسفۀ اقتصاد کار میکنند، بحث میکنند که آمریکا چقدر در رهبری جهان نقش دارد. عده‌ای (معمولاً از مکتب فلسفۀ سیاسی فرانسه) معتقدند آمریکا هم چیز مهمی نیست. کاپیتالیسم راه خودش را می‌رود و این‌طور نیست که رهبری کسی را بپذیرد. بنابراین، آمریکا هم روزی قدرت خود را از دست می‌دهد. اگر چین محیط مناسب‌تری باشد که سرمایه بیشتری تولید کند، مرکز رهبری دنیا به آنجا منتقل می‌شود. آمریکا هم نمی‌تواند کاری کند و سرمایه‌دارهای آمریکایی هم ممکن است به چین بروند. تئوری‌ای وجود دارد که به‌زودی مرکز دنیا، بعد از قرن‌ها، از اروپا (ناحیۀ آتلانتیک) و آمریکا به مناطق جنوب شرقی آسیا و ژاپن و کره (حوزۀ اقیانوس آرام) منتقل می‌شود و قدرت اقتصادی‌سیاسی در این منطقه تمرکز می‌کند و کشورهای این منطقه تصمیم‌های کلی دنیا را می‌گیرند. عده‌ای از منتقدان که معمولاً از مکتب فکری مارکسیسم هستند، تا حدود زیادی معتقدند که این توهم است. آمریکا سازوکارهایی دارد که می‌تواند رهبری دنیا را حفظ کند؛ مثلاً جنگ‌هایی که آمریکا راه می‌اندازد، راهبرد این کشور است تا به‌نوعی مرکزیت خود را در دنیا حفظ کند.
[۲۰:۰۰]
فرایند جهانی‌شدن مخالفانی دارد. عده‌ای معتقدند که بازی‌ای سیاسی است؛ یعنی آمریکا در حال رهبری‌کردن پدیدۀ جهانی‌شدن است و همه‌چیز را در حدی جهانی می‌کند که به‌نفع خودش است. عده‌ای دیگر معتقدند جهانی‌شدن واقعیتی فراتر از این است که آمریکا بتواند آن را هدایت کند یا مانع آن شود. در بحث‌های روز، اختلاف را اینگونه بیان میکنند که جهانی‌سازی پروژه است یا پروسه؟ یعنی، پروژه‌ای است که عده‌ای تعریف کرده‌اند و در حال پیش‌بردن آن‌اند یا فرایندی تاریخی است که در حال اتفاق‌افتادن است و کسی نمی‌تواند جلو آن را بگیرد؟ به‌عنوان خطی ثابت می‌توانید این را در دنیا ببینید که آن سیستمی که بیرون هست، مدام مستقل‌تر و خودکفاتر می‌شود و انسانها را کم‌کم به کارگزار تبدیل می‌کند. ذاتاً قدرت‌طلب است و همه‌چیز را تحت پوشش خود می‌گیرد. دیگر خانواده‌ای را به رسمیت می‌شناسد.
حالا درباره این سؤال که چرا لازم است در قرآن بحثی راجع به بردهداری باشد و به آن اشاره‌ای شود، در این سوره چیز واضحی وجود دارد. بردهداری در اینجا نشان می‌دهد که نظام اقتصادی می‌تواند با تشکیل خانواده مخالفت کند و مانع تشکیل خانواده‌ای مستقل باشد و اینکه شاید مهم‌ترین خط کل سوره این است که چطور استقلال خانواده را حفظ کنیم. حرف بسیار عجیبی است که می‌گویید در قرآن به نظام اقتصادی و اجتماعی اصلاً اشاره‌ای نشود. نظام اقتصادی (نظام کار) ممکن است ضررهایی داشته باشد. در آن زمان، نظام کار بردهداری بود. اگر چنین چیزی در قرآن نباشد، من چطور دراین‌باره بحث کنم؟
حضار: یعنی به‌نظر شما نظام اقتصادی را به بردهداری منحصر کنیم؟ یعنی بگوییم اگر بردهداری در قرآن منعکس نمی‌شد، اصلاً ممکن نبود نظام اقتصادی در قرآن منعکس شود؟ این یک پیش‌فرضتان است.
استاد: طرح موضوع بردهداری در قرآن از نظر شما چه اشکالی دارد؟ نظر شما مثل این است که می‌گویید می‌شد راه‌هایی را طی کرد که اصلاً اسم بردهداری در قرآن نیاید.
حضار: نظام اجتماعی که کمی فرق می‌کند. نظام اجتماعی را کنار بگذاریم. فرض کنیم کل نظام اقتصادی در قرآن منعکس نمی‌شد، اتفاقی نمی‌افتاد.
استاد: نظام اقتصادی در قرآن نیست؛ ولی در آن به پدیده‌هایی اقتصادی اشاره می‌شود.
حضار: دقیقاً. چرا به بردهداری به‌طور خاص اشاره می‌شود؟ بردهداری همۀ نظام اقتصادی آن دوره نیست.
استاد: نه. نیست.
حضار: پدیده‌ای مثل کارگری امروز است. کارگری فقط یکی از روابطی است که در نظام اقتصادی فعلی به وجود می‌آید. حالا بحثم این است که چرا به پدیدۀ بردهداری در قرآن اشاره می‌شود؟ می‌توانست به پدیدۀ بردهداری اشاره نشود و در عین حال، به پدیده‌های اقتصادی اشاره شود. این ایده را هم به‌نحوی حفظ می‌کند که نظام اقتصادی می‌تواند ضربه‌هایی بزند؛ کما اینکه مثلاً آن آیه‌ای که می‌گوید اینها می‌توانند بروند دادگاه و شهادت بدهند، خانواده را بالاتر از اجتماع قرار می‌دهد. می‌توانستیم اینگونه نتیجه بگیریم، بدون اینکه نیاز باشد که موضوع بردهداری مطرح شود. اینجا چندان به این فکت وابسته نیست که نظام اقتصادی بیرون نظامی بسیار قوی است؛ بلکه چون ساختاری را خدا توصیف کرده است، به‌نحوی این حس دست می‌دهد که این چیز خوبی است که این وسط می‌تواند وجود داشته باشد. از مسئله فوق میتوانیم نتیجه بگیریم که نظام خارجی چندان حق دخالت ندارد و اگر دخالت کند، ممکن است بسیار زیان‌آور باشد؛ یعنی اگر بردهداری را کلاً از قرآن کنار بگذاریم، آنچه تاکنون راجع به اهمیت خانواده برداشت کرده‌ایم، چندان تحت‌الشعاع قرار نمی‌گیرد.
استاد: اساس سؤالت این است که ممکن است بتوانیم راه‌هایی را طی کنیم که اسم بردهداری در قرآن نیاید. طبعاً سؤال من این است که با ذکر اسم بردهداری در قرآن چه مشکلی دارید؟
نکتۀ ساده‌ای بگویم. پدیده‌ای در دنیا وجود دارد که از اول تاریخ بشر وجود داشته است و تا آخر هم به‌نوعی می‌تواند وجود داشته باشد. آن این است که افرادی به‌دلیل اینکه هوش و/ یا قدرت بیشتری دارند، افراد دیگر را به استخدام خود درمی‌آورند و از نیروی آنها در راستای اهداف خود استفاده میکنند. حادترین و واضح‌ترین شکل آن نیز بردهداری است. قبلاً توضیح دادم که وقتی قرآن را می‌خوانم، واقعاً احساس می‌کنم که با بردهداری مخالف است. دلیل اصلی‌اش هم این است که بردهداری با توحید سازگار نیست؛ یعنی انسانی که باید فقط و فقط عبد خداوند باشد، به‌نحوی در نظام اجتماعی عبد انسان دیگری شده است که چندان هم انسان معلوم‌الحالی نیست. این پدیده کاملاً در بردهداری روشن است. همین الان ما بخشی از قدرت خود را در اختیار یک سیستم و دیگران گذاشته‌ایم. این چیزی نیست که از نظام اجتماعی بشر حذف‌شدنی باشد. زمانی شکل بسیار واضحی (بردهداری) داشته و امروزه به‌صورتی پنهان درآمده است. بنابراین، یک پدیدۀ اجتماعی همیشگی است.
احساس بدی ندارم که در قرآن به آن اشاره شده است. در واقع، خوب است که در قرآن به آن اشاره شود؛ همان طور که بسیاری مسئلۀ ربا را اینگونه می‌فهمند. ربا حالت واضحی دارد که در قبال قرض‌دادن مقداری پول، پول بیشتری گرفته شود. همیشه در اقتصاد چنین مشکلاتی ممکن است وجود داشته باشد و این موضوع قابل‌تعمیم است. بنابراین، احساس می‌کنم که اشاره به بردهداری اشاره به پدیده‌ای همیشگی است؛ منتها در شرایط بسیار واضح آن که میتوانیم زشتی آن و مخالفتش را با توحید ببینیم؛ چون حتی کلمه (عبد) همان کلمه‌ای است که ما در مقابل خداوند استعمال می‌کنیم. اصولاً من احساس می‌کنم شما حساسیتی دارید که اصلاً آمدن اسم بردهداری در قرآن بد است.
حضار: موضوع بردهداری نیست. یک ایدۀ تحلیل این است که وقتی قرآن را می‌خوانیم، آن را خوب بفهمیم. وقتی آن را خوب می‌فهمیم که بدانیم چرا فلان پدیده در آن مطرح شده است. برای پاسخ به این چرایی میتوانیم این پرسش را مطرح کنیم که اگر این پدیدۀ خاص در قرآن نیامده بود، چه‌چیزی از آن کم می‌شد. این روش بعضی مواقع دربارۀ تزهایی که دوستان ما می‌نویسند، به کار می‌رود؛ به این صورت که گفته می‌شود اگر ده صفحه از تز را به‌طور تصادفی بیرون بکشیم، واقعاً چه‌چیزی از این موضوع کم می‌شود؟ می‌خواهند ببینند که چه اتفاقی میافتد و بفهمند که این ده صفحه چه اهمیتی دارد. من هم می‌خواهم قرآن را این‌طور بفهمم که مثلاً اگر یک مفهوم را کلاً از قرآن برداریم، واقعاً چه ضربه‌ای در غایت کلی قرآن، هدایت‌شدن بشر، ایجاد می‌شود. طرح هر موضوع به‌نحوی مهم بوده است. اینکه خدا گفته است ما ﴿كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ(دخان/ ۴) در قرآن حرف زده‌ایم، باید به این معنی باشد که این موضوعی که دربارۀ آن حرف می‌زنیم، موضوع حکیم و مهمی بوده باشد؛ یعنی جزء آن کل حساب می‌شود و به‌نوعی اگر آن را برداریم، اتفاق مهمی میافتد. به‌کمک این جزء می‌شود آن کل را تشخیص داد.
[۳۰:۰۰]
استاد: ولی این به این معنی نیست که موضوعاتی را نشود جایگزین آن کرد؛ مثلاً من می‌توانم بگویم می‌شود یک قرآنی بدون اشاره به بردگی هم داشته باشیم؛ یعنی هیچ جایی به بردهداری و بردگی اشاره نشود و این موضوع را به‌عهدۀ احادیث بگذارد؛ منتها آن پدیده‌هایی را که می‌خواهد درباره استخدام افراد و نظام اجتماعی و… بگوید، به‌نحو دیگری بیان کند. به‌نظر من، ممکن است. اعتقاد ندارم که این قرآن یعنی همین است و طور دیگری نمی‌شد بیان شود.
حضار: این پیش‌فرض مهم است؛ مثلاً اگر در هر شرایطی نازل می‌شد.
استاد: نه. مثلاً اگر در کشور دیگری نازل می‌شد… . در قرآن کلی از اتفاق‌های زمان پیامبر(ص) منعکس شده است. این به این معنی نیست که این اتفاق‌ها ضروری بوده یا انعکاس آنها در قرآن ضروری بوده است. ماجرای افک اتفاق افتاد. در قرآن هم آمده است؛ به این دلیل که در این سوره جای خوبی پیدا شده است تا موضوع بسیار مهمی مطرح شود. شاید می‌شد این مسئله طور دیگری در قرآن مطرح شود. می‌خواهم بگویم آنچه از سورۀ نور می‌فهمیم، ممکن بود به بیان‌های دیگری هم مطرح شود. فرمی که الان قرآن دارد، ضروری نیست.
حضار: اگر این‌طور بگوییم، مشکل من کلاً حل می‌شود.
استاد: بله. فکر نمی‌کنم بشود اثباتی ارائه کرد که اشاره به بردگی در قرآن ضروری بوده باشد؛ ولی اشاره به آن پدیده‌هایی که مطرح می‌شود، ضروری است. حالا ممکن است بدون استفاده از بردهداری بخواهد اشاره کند.
۲- عربیزه‌‌شدن اسلام
در انتهای جلسۀ قبل مطلبی از دکتر شریعتی نقل کردم. تصورم این است که موضوع بردهداری و بررسی آن در تاریخ اسلام موضوعی است که میتوانیم قضاوت کنیم چقدر بردهداری و اتفاق‌هایی که افتاده است، واقعاً اسلامی است؛ مثلاً احکامی به وجود آمده است که به نظر می‌رسد با نیات اولیه‌ای که نسبت به بردهداری وجود داشته است، کاملاً مخالفت دارد. می‌خواهم بگویم عده‌ای نه‌فقط از قرآن و منابع دست‌اول اسلامی دفاع میکنند؛ بلکه با تعصب می‌خواهند از همۀ تاریخ اسلام دفاع کنند؛ مثلاً می‌خواهند از همۀ فتواهایی هم که فقها در طول تاریخ به‌عنوان احکام اسلامی ارائه کرده‌اند، دفاع کنند. تصورم این است که بردهداری جای خوبی است برای اینکه اینگونه افراد از تعصب و تندروی دست بردارند. به‌خصوص ما که شیعه هستیم، هیچ التزامی به هیچ قسمتی از تاریخ اسلام نداریم؛ در حالی که سنی‌ها به‌نوعی مجبورند از بعضی اتفاقات حمایت و آنها را توجیه کنند. ما چنین التزامی نداریم. این بسیار مهم است و من به‌شدت بر آن تأکید دارم. تصورم این است که آنچه به‌عنوان اسلام در طول تاریخ عرضه شده و یک چیز هم نبوده، قرن‌به‌قرن تغییراتی کرده است و در نهایت، خیلی چیز قابل‌دفاعی نیست و هیچ لزومی هم ندارد که ما به فکر دفاع از آن باشیم. آنچه باید سعی کنیم که درک کنیم و از آن دفاع کنیم، منابع اصلی اسلامی مثل قرآن و منابع دست‌اول احادیث است.
این را بدانیم که انحراف‌های بسیار زیادی در فهم اسلام و در اجراکردن احکام اسلامی وجود داشت، به‌خصوص در جاهایی که حکومت به وجود آمد، حکومت‌ها هر کاری که دلشان می‌خواست، می‌کردند. شغل بسیاری از مفتی‌هایی که اطراف مثلاً خلفا بودند، توجیه‌کردن آن کارهایی بود که آن خلفا می‌کردند یا می‌خواستند بکنند؛ یعنی فتواهایی می‌دادند که راه‌ها را باز کنند. آنچه در طول تاریخ به‌عنوان اسلام عرضه شده است، به‌نظر من به‌نوعی اسلام عربی‌شده است.
امروزه بحث‌هایی در دنیا وجود دارد. بعد از فروپاشی شوروی تئوری‌های مارکسیستی زیر سؤال رفت. اروپای غربی (مثلاً فرانسه و ایتالیا) همیشه تعداد زیادی مارکسیست داشت؛ بعضی از مارکسیست‌های اروپای شرقی، مثل فرد بسیار مهمی به نام لوکاچ، مارکسیست ارتدکس، یعنی مارکسیست واقعی، بودند. بسیار طبیعی است که مارکسیست‌هایی که در اقلیت بودند، افراد منحرف‌شده از دستورالعمل‌های اصلی مارکس شناخته می‌شدند؛ اما بعد از فروپاشی شوروی، این عده قدرت پیدا کردند و حرفشان خریدار بیشتری یافت. می‌گویند بعد از این فروپاشی، اصطلاحی رایج شد: روایت روسی مارکسیسم.
همۀ این چیزی که در دنیا اتفاق افتاد، روایت روسی مارکسیسم است. روسیۀ شوروی فرهنگ و نظام اقتصادی و اجتماعی خاص خود را داشت. به هر حال، در شرایطی خاص اولین انقلاب کمونیستی دنیا در آنجا رخ داد و کم‌کم ایده‌های مارکسیستی با حال‌و‌هوای فرهنگی روس‌ها گره خورد و بعد آنها رهبری کمونیست را در دنیا به عهده گرفتند و نوعی مارکسیست برای خود به وجود آوردند که با مارکسیست اولیه چندان سازگار نبود. در واقع، وقتی مارکسیسم به شوروی وارد شد، با مؤلفه‌های فرهنگی این کشور ترکیب شد؛ به‌طوری که به‌تدریج از مارکسیسم بسیار دور شد. وقتی مارکسیسم که ایدئولوژی مدرن معاصری بود، تا این اندازه تحت‌تأثیر فرهنگ یک کشور قرار گرفت، باید درک کنیم و انتظار داشته باشیم که دین اسلام در ۱۴۰۰ سال قبل با مؤلفه‌های فرهنگی عربی ترکیب شده باشد و آنچه در طول تاریخ به‌عنوان اسلام وجود داشت، اسلامی عربی‌شده است. بسیار مهم است که این نکته را درک کنیم.
عربِ قبل از ظهور اسلام را به جنگاوری می‌شناسیم. تمام‌مدت در حال جنگ بودند و شجاعت مهم‌ترین عنصر اخلاقی‌شان بود؛ واژه‌ای که اصلاً در قرآن به کار نرفته است. خشونت مؤلفۀ اساسی زندگی اعراب بود؛ به‌دلیل اینکه در محیط خشنی زندگی می‌کردند. مردسالاری به جایی رسیده بود که دخترها را بهمحض اینکه متولد می‌شدند، دفن می‌کردند؛ چون آنها را موجودات بی‌ارزش و مزاحمی می‌دانستند. اینها مؤلفه‌های فرهنگ عربی قبل از ظهور اسلام است؛ ولی تأثیر آشکار همۀ این مؤلفه‌ها را در طول تاریخ در اسلام می‌بینیم؛ یعنی بهمحض اینکه پیغمبر(ص) از دنیا رفت، نه در زمان اموی و عباسی، حمله‌ها شروع شد.[1] جنگ‌های بسیار موفقی انجام دادند.
[۴۰:۰۰]
آنچه دنیا واقعاً از اسلام دیده است و به‌نظر من، مانع گسترش اسلام است، جنگ و خشونت و نژادپرستی است. در توضیح نژادپرستی باید بگویم فرق‌گذاشتن بین عرب و عجم موضوعی بسیار بدیهی در تاریخ اسلام است. جلسۀ قبل اشاره کردم که خلیفۀ دوم گفت دیگر حق ندارید بردۀ عرب داشته باشید؛ چون من به‌اندازۀ کافی بردۀ عجم برایتان آورده‌ام. این موضوع به چند سال بعد از فوت پیغمبر(ص) برمی‌گردد؛ در حالی که اصلاً اسمی از نژاد و عربیت در اسلام نبود و بدیهی‌ترین نکته در قرآن و اسلام هم همین است. مردسالاری هم به همین ترتیب به اسلام وارد شد. اینگونه نیست که این موضوع در حد اتفاقات تاریخی و نحوۀ عمل خلفا باقی مانده باشد؛ بلکه در فقه اسلامی هم انعکاس پیدا کرد؛ یعنی فتواهای متناسب با رفتار حکومت‌های اسلامی صادر شد. کم نیست احکامی که مردسالاری را به‌نحوی حاکم می‌کند. نژادپرستی بیشتر جنبۀ اجرایی داشت و به احکام نیاز نداشت. جنگ در فقه اهل سنت کاملاً پذیرفته‌شده است؛ یعنی مسلمانان می‌توانند در هر لحظه‌ای که اراده کنند، علیه هر دولت و ملت غیرمسلمان، جهاد راه بیندازند. این موضوع بسیار جلب‌توجه می‌کند؛ چون به‌شدت با روح قرآن مخالف است. در قرآن وقتی حرف از اهل کتاب می‌شود، به نظر می‌رسد خودی محسوب می‌شوند؛ چون به هر حال توحید را قبول دارند. با وجود این، بلافاصله بعد از پیامبر(ص)، اهل کتاب غیرخودی شدند و کافر نامیده شدند. علیه کفار هم جنگ مباح است. کار به جایی رسید که فتوا دادند (می‌گویند اولین بار شافعی فتوا داد) که سالی یک بار جهادکردن بر حکومت اسلامی واجب است. حتی اگر هیچ بهانه‌ای هم نباشد، سالی یک بار باید بروید جایی را فتح کنید و جهاد کنید تا این سنت زنده بماند.
۳- خلاصۀ بحث بردهداری در قرآن
صحبت دربارۀ موضوع بردهداری را خاتمه می‌دهم؛ چون گمان می‌کنم برای همه بدیهی باشد که در قرآن بردهداری پدیدۀ زشتی است و سعی می‌شود به‌نوعی با آن مبارزه شود. تحریم نمی‌شود؛ ولی قرار است که برده‌ها مدام به‌عنوان کفاره یا عبادت آزاد شوند؛ گویی دنیایی که در آن برده‌ای نباشد، دنیایی است که مطلوب است. اما در طول تاریخ نه‌تنها بردهداری در حکومت‌های اسلامی تحریم نشده؛ بلکه کار به جایی رسیده است که بخشی از سرزمین‌های مسلمان‌نشین، مثل سودان، همچنان بازار برده‌فروشی دارند و این کار را به‌طور علنی انجام می‌دهند. این موضوع به یکی از انتقادهای دنیا به مسائل اسلامی تبدیل شده است. فکرکردن به احکام واقعی اسلام دربارۀ بردهداری و انحرافی که راجع به این احکام به وجود آمده است، جای خوبی است که انسان تصمیم خود را بگیرد که چقدر می‌خواهد ملتزم باشد به اینکه از اتفاق‌ها و فتواهای طول تاریخ دفاع کند، بدون اینکه به منابع اصلی رجوع کند. یک بار دیگر تکرار می‌کنم که فقه اهل سنت در فقه شیعه نفوذ پیدا کرده است. این چیزی نیست که من بخواهم ادعا کنم. یک بار در حدود قرون سوم و چهارم هجری و یک بار هم بعد از اینکه صفویه در ایران به قدرت رسیدند، تحولات فقهی اساسی‌ای ایجاد شد که جالب‌توجه است.
۴- بحثی کلی دربارۀ احکام فقهی
جای مباحثی در فقه خالی است. ما، در کنار فقه، دانشی داریم تحت‌عنوان اصول فقه که دانش بسیار جالب و مدرنی است. خوب بود فلسفه فقه هم می‌داشتیم.
حضار: اصلاً چه نیازی هست که رجوع کنیم به چیزی که در گذشته وجود داشت و حتی به‌نحوی سعی کنیم با روش‌‌هایی به اجتهاد رو بیاوریم؟* مثلاً اگر پیامبر اینجا بود که کاری می‌کرد؟ یکی اینکه چرا یک چنین چیزی * می‌شود تصور کرد که ما خودمان * [۴۴:۲۶] یک طوری مثلاً یک اصولی داریم * یک متن‌هایی هست، یک چیزهایی را بشود قبول کرد. حالا با توجه به آن چیزها یک استنباط‌هایی کرد. مثلاً فرض کنید * می‌شود فقط قرآن * و اصولی که در قرآن هست، حالا خودمان یک طوری سعی کنیم که استنباط کنیم. یک دانش * [۴۴:۴۸] بعد تازه این نحوۀ نتیجه‌گیری احکام از طریق اصول فقه. خود این هم یک طوری مشکل دارد. چطوری ما میتوانیم… حالا مشکل به مفهوم اینکه یک * که چطوری ما میتوانیم مطمئن باشیم به اینکه داریم به‌شکل صحیحی حتی اگر فرض کنیم که این درست است، ما یک طوری احکام را از روایات استخراج بکنیم، روایات * [۴۵:۲۰] منابع فقهی * قرآن و اینها. اینکه این اصول یک طوری درست کار میکنند. یعنی ما میتوانیم * یک کانالی…
استاد: قبل از اینکه بحث خیلی عمیق شود، نکته‌ای بدیهی را باید بپذیریم. آن هم این است که شریعت جزئی از همۀ ادیان بود. ما هم شریعت داریم. حداکثر چیزی که بخواهید بگویید، این است که ما از شریعت این‌طور استفاده کنیم.
حضار: شریعت یعنی چه؟
استاد: شریعت یعنی مجموعه احکامی که صادر شده است. ما اسنادی داریم درباره نحوۀ رفتار پیغمبر(ص) یا چیزهایی که پیغمبر(ص) به‌طور صریح واجب یا حرام کرد و… . این مرحله را کلاً کنار بگذاریم که چقدر میتوانیم این اسناد را خوب بررسی کنیم. ما چیزی تحت‌عنوان شریعت داریم. بعضی قسمت‌های آن را صددرصد مطمئنیم که درست می‌فهمیم. این شریعت از اصولی استنباط شده است. پیغمبر(ص) این کار را انجام داده است. آزادترین نوع فقهی که میتوانیم تصور کنیم، این است که سعی کنیم اصول را درست بفهمیم و علت صدور این احکام را درک کنیم. شرایط زمانی را بفهمیم و بگوییم که آن زمان شریعت این بود، حالا که زمان ما این‌طور است، شریعت چه باید باشد؛ مثل اینکه بخواهیم کل شریعت را برای زمان حاضر بازسازی کنیم. به هر حال، باید از شریعتی که موجود است، استفاده کنیم. هرقدر هم بخواهیم خودمان را آزاد کنیم، باید از شریعت به‌معنای موجود آن استفاده کنیم؛ مثلاً از این حکم استفاده کنیم که در شریعت بردهداری تحریم نشده است. این به این معنی نیست که الان نباید بردهداری را تحریم کنیم. می‌دانیم که آن زمان بردهداری تحریم نبود و می‌فهمیم که به‌دلایل خاص آن زمان تحریم نشده بود؛ ولی الان دیگر آن دلایل وجود ندارد. حالا بنا به اینکه اساساً بردهداری در اسلام چیز خوبی شناخته نمی‌شود، بردهداری را تحریم می‌کنیم. هر فردی که فقیه باشد و ادعای فقه کند، لزوماً باید شریعت را در زمان پیامبر(ص) استخراج کند و آن را عمیقاً درک کند، چه بخواهد این احکام را تغییر دهد یا تغییر ندهد. نمی‌تواند اسناد و مدارک و شریعت را کنار بگذارد و فقط اصول را به‌نحوی از قرآن استخراج کند. همۀ اطلاعات * مسئلۀ ارتباط بین انسان با خداست که مثلاً فرض کنید * عبادات و * نیست و چیزی که تغییر می‌کند، اوضاع اقتصادی و اجتماعی است.
[۵۰:۰۰]
باید اول شرایط زمان پیامبر(ص) را به‌خوبی درک کنیم. تا آن را نفهمیم، اصلاً احکام شریعت را نفهمیده‌ایم؛ چون این احکام در آن شرایط صادر شد. بعد سعی کنیم ببینیم که در شرایط حال حاضر لازم است حفظشان کنیم یا نه. بارها گفته‌ام که برای تغییردادن حکمی در شریعت باید دلایلی بسیار قوی داشته باشیم. شرایط و صورت‌مسئله آن‌قدر تغییر کرده است و در نتیجه، حکم هم باید تغییر کند. برای دفاع از حکمی که موجود است، به دلیل نیاز نداریم؛ ولی برای هر نوع تغییری در شریعت دلایلی بسیار خوب و قوی لازم است؛ مثل ماجرای حکم شطرنج که زمانی قمار بود ولی امروزه قمار نیست و بیشتر شبیه رشته‌ای دانشگاهی است تا وسیله‌ای برای قمارکردن. یکی از دوستان می‌گفت اگر هرچیزی که می‌شود با آن قمار کرد، حرام است، مردم با پلاک ماشین‌ها هم قمار میکنند. پس ماشین‌ها نباید در جاده رفت‌وآمد کنند. می‌گفت من آدم‌هایی را می‌شناسم که در ماشین می‌نشینند و شرط می‌بندند ماشین بعدی که می‌آید، فرد است یا زوج. بعد پول ردوبدل میکنند. نمی‌شود گفت که هرچه می‌تواند وسیلۀ قمار باشد، حرام است. صورت‌مسئلۀ بردهداری هم کاملاً تغییر کرده است. پس باید آن را تحریم کنیم. جلسۀ قبل سعی کردم ثابت کنم که الان اگر همان احکام را نگه داریم، معنی احکام را عوض کرده‌ایم. آن احکام اولیه در راستای امحای بردهداری بود و به این ترتیب، یک حداقلی رعایت می‌شد. پس امروز باید بردهداری را لغو کنیم. اگر آن حداقل را نگه داریم، مثل این است که میل داریم بردهداری ادامه پیدا کند. بنابراین، جهت‌گیری‌مان در قیاس با آنچه در قرآن آمده، متفاوت شده است.
اینکه بحث بکنیم مثلاً * [۵۳:۱۸] این سؤال * ولی بعضی‌ها این کار را نمی‌کنند. پس خداوند امری کرده که اطاعت * جواب این سؤال به نظر من تأثیری * ما در مورد احکام چگونه * شریعت هم * چه جایگاهی در جهان‌بینی ما دارد. * کلی‌ترین سؤالی * خیلی چیزهای دیگر هست.* اگر بردهداری حلال بود، یعنی تا آخر جهان باید آن را حلال بدانیم؟ موضوع این است که بردهداری یک کلمه است. معنی این کلمه در طول تاریخ در حال تغییر است. اگر بگوییم آنچه پیغمبر(ص) حلال کرده است، الان هم حلال است، این * [۵۵:۰۸] به‌عبارت دیگر، بردهداری الان چیزی نیست که پیغمبر(ص) حلالش کرده باشد. یعنی به این راحتی نمی‌شود * تا ابد * یک بار * اینها همه * و به نظرم * این مثل یک فرضیه است * که شریعت را * که قبول بکنیم که * [۵۶:۲۰] یک مجموعه‌ای از احکام هستند که * تکامل انسان به کار می‌روند و تکامل به‌معنای اینکه اگر امکان * برای بشر وجود دارد، مثل اینکه یک * خودت * قبول کردی * ادامه * خیلی بالاتر * و سعی کردم* واقعاً اینگونه است؛ یعنی ما در شرایطی زندگی می‌کنیم که دو مسیر پیش رو داریم: یکی مسیر عرضی (عرض هم با «عین» و هم با «الف») و دیگری مسیر طولی. [۵۷:۳۴] همان چیزهایی است که تفسیرش در قرآن زمین در مقابل زمین در قرآن. * خارج بشویم، * خارج‌شدن از * مهم‌ترین عامل نامتعادل‌شدن همین است که انسان * شده * انواع‌واقسام * شریعت * برای حفظ تعادل و حرکت عمودی * ما قرار است که احکام* ولی اول باید تکلیف خودمان را روشن کنیم که کل فقه و شریعت را به‌عنوان ابزار نگاه می‌کنیم و این ابزار چه کاری قرار است انجام دهد؟ وقتی میخواهیم بگوییم که فلسفۀ یک حکم را فهمیده‌ایم، *[۵۸:۵۸] بنابراین* فلسفۀ احکام و فلسفۀ فقه لازم است که اگر این فرض را قبول کنیم، روان انسان و مسیر تکاملی او را درک کنیم تا بفهمیم شریعت با بشر چه می‌کند.
[۱:۰۰:۰۰]
فرضیۀ دیگر می‌تواند این باشد که شریعت‌ها قراردادهایی هستند و هیچ لازم نیست که ارتباطی به تکامل انسان داشته باشند. خداوند، مثل آزمایش، از انسانها می‌خواهد کارهایی را انجام دهند و کارهایی را انجام ندهند. مهم اطاعت‌کردن و اطاعت‌نکردن است. دلیلش هم این است که در ابتدا هم که انسان خلق شد، * [۵۹:۵۸] * احکامی داشته باشیم که به درد نمی‌خورد؛ یعنی نتوانیم توجیه کنیم که چرا برای انسان حلال یا حرام است؛ مثلاً چرا خوک حرام است؟ چه ضرری دارد؟ این دو فرضیه دو نقطۀ مقابل هم است. چقدر فرق می‌کند اگر ما یکی از این فرضیه‌ها را قبول کنیم؟ یک فرضیه یعنی بفهمیم که حکم به چه دردی می‌خورد و چه عدم‌تعالی را برمی‌گرداند یا چطور به تکامل بشر کمک می‌کند. در فرضیۀ دوم فهمیدن حکم اصلاً چنین معنایی ندارد. *حکم * بنابراین حکم را فهمیده‌ای. * [۱:۰۱:۳۰] که ربطی داشته باشد به انسان* یعنی نماز باید آثاری روانی داشته باشد. این بحث بسیار کلی است.
می‌خواهم کمی سعی کنم با همان فرض اول مطالبی را بیان کنم.
حضار: ..؟
نه. ممکن است یک فرض‌های خیلی * گفتم که به‌عنوان دو فرض است، بینش هم * آدم‌ها *. * [۱:۰۲:۵۴] علت گمان کنم که هرچیزی که شریعت، شیوۀ زندگی پیامبر، شیوۀ درک * هر کسی * رفتار بکند، * یک انسان که نعادل دارد* و در جهت کمال * و اگر نیست، بنابراین یک چیزی * راه رسیدن به کمال را * و راه متعادل‌شدن. من مرتب تأکید می‌کنم صرفاً احکام در جهت * نیستند. یعنی همۀ احکام که * عمل صالح باید * مجموعۀ * که اینها را انجام می‌دهیم، از نظر روانی * می‌شود عبادت. همۀ احکام* بعضی از احکام در راستای جبران است. فرد اشتباهی کرده است و حالا می‌خواهد آن را جبران کند؛ مثل اینکه یک راه انحرافی را رفته است و حالا می‌خواهد برگردد در همان نقطۀ تعادل بایستد. * [۱:۰۴:۱۴] و جامعه‌ای ممکن است به‌شکلی تشکیل و سازمان‌دهی شده باشد که به ضرر افراد باشد. * ما یک‌سری احکام اجتماعی * جامعه را * طوری سازمان‌دهی کند* فرق بین شریعت با طریقت عرفانی این است که طریقت عرفانی به‌شدت فردی است و به وضعیت اجتماعی کاری ندارد. فرض بر این است که اجتماع هرچه می‌خواهد باشد، من چطور رفتار کنم که به کمال برسم؛ حتی طریقت به‌طور طبیعی فاقد ضوابط خانوادگی است؛ یعنی اصلاً * [۱:۰۵:۰۴] رابطۀ با * معمولاً نظر ندارد. * رابطۀ * همیشه در طریقت فرض بر این است که آدم‌ها به‌اصطلاح عرفانی* کنار گذاشتند، حالا فقط لازم است که یک نفر بتواند آنها را عمودی بالا ببرد. واقعیت این است که در طریقت عرفانی این‌طور هم نیست؛ یعنی همۀ آدم‌هایی که می‌آیند * [۱:۰۵:۵۰] ابعاد اجتماعی* در جهتی که * بهتر بشود به آن رسید، شریعت به همۀ اینها کار دارد.
*دعا کن. دعاکردن * خدواند بخواهد * امر به این * مگر اینکه به آن فرضیۀ اول به این معنا قائل بشوید که اصلاً احکام * حرکات بدنی را از شما خواستند، * سروقت * نماز * شما سر وقتی به سمتی بایستید حرکاتی بکنید و الفاظی بگویید * قرآن می‌گوید که * حالا ترجمه میکنند * است. می‌گوید «حَتَّى تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ» بفهمید * [۱:۰۸:۰۴] وقتی * الفاظی * فکر می‌کنم * اشاره کردم که یکی از فقهای بزرگ فتوا داده حرمت * وضوی قبل از نماز * همین آیه. شرایطی * که خدا نماز * حالا بگذریم. فتوای شاذ است. فقها به این‌طور فتواها می‌گویند * خیلی * بین فقها * کرده باشند*.
حضار: …؟
بله دیگر، راحت می‌توانند * [۱:۰۹:۰۴] جنبۀ طریقت* من بارها از مکتبی فقهی در شیعه تحت‌عنوان مکتب حلّه اسم برده‌ام. مکتب حلّه مکتبی است که به شریعت بسیار مقید است. فقهای بزرگی، مثل علامه بحرالعلوم یا علامه حلی، در این مکتب بودند؛ ولی شریعت را به‌صورت طریقت می‌دیدند. آنها به‌شدت گرایش‌های عرفانی داشتند و در عین حال، فقهای برجسته‌ای بودند. علامه بحرالعلوم یکی از کتاب‌های بسیار معروف سیروسلوک را نوشت. علامه آملی هم * و علامه طباطبایی.* ابن‌عربی نوشت؛ ولی فقیه برجسته‌ای هم بود.
[۱:۱۰:۰۰]
در اینجا نکتۀ بسیار مهم این است که کدام فرضیه را دربارۀ شریعت قبول داشته باشیم. اگر فرضیۀ اول را قبول کنیم، میتوانیم ادعا کنیم که شریعت قرارداد نیست؛ بلکه چیزی است که پیامبر(ص) کشف کرده است؛ یعنی مثلاً مجازات صد ضربه شلاق برای زناکار قرارداد نیست؛ بلکه با زنا انحرافی به وجود آمده است و پیامبر(ص) راهی پیشنهاد می‌کند تا زناکاران از مسیر انحراف به مسیر درست برگردند. بنابراین، برای درک فلسفۀ انواع‌واقسام احکامی که جنبۀ مجازات دارد، باید به‌دنبال این باشیم که بفهمیم کار این احکام چیست. هر عمل خلافی تأثیری بر روح انسان یا تأثیری بر جامعه می‌گذارد. بنابراین، لازم است احکامی باشد که این تأثیرها را خنثی و انسان را آماده کند که از چپ یا راست به وسط و صراط مستقیم برگردد. آن وسط راهی هست به‌سمت بالا که صراط مستقیم است و بدون هیچ انحرافی مستقیماً به بالا می‌رود. بنابراین، نگاهی دیگر هم می‌تواند به احکام، مثلاً به احکام قصاص، وجود داشته باشد: بازدارندگی؛ یعنی فلسفۀ حقوقی برای تعیین بعضی مجازات‌ها می‌تواند این باشد که جرم را از بین ببرد و آن عمل خلاف در آینده اتفاق نیفتد.
پس در برخورد با احکام فقهی باید بین این دو قضاوت کنیم و یکی را بپذیریم: میخواهیم به احکام مجازات به‌عنوان عاملی بازدارنده نگاه کنیم یا به‌عنوان چیزی جبران‌کننده؟ مثلاً آیا به این علت حکم بسیار سنگین قطع دست برای دزد در نظر گرفته شده است که بازدارنده باشد و دیگر کسی جرئت نکند دزدی کند یا این حکم چیزی جبران‌کننده است؟ یعنی اتفاقی افتاده است که هم جنبۀ فردی دارد و هم جنبۀ اجتماعی و از طریق این حکم قرار است مسئله جبران و جلو تأثیرات این کار گرفته شود. می‌شود قبول * [۱:۱۳:۳۴] مثلاً درباره بعضی از احکام بگویید که جنبه‌های بازدارندگی آنها * جبران‌کننده*
قبلاً سعی کردم ثابت کنم که بدون اینکه احکام را درک کنیم، نمی‌توانیم به آنها عمل کنیم؛ یعنی فلسفۀ احکام، در کنار فقه، بحثی تزیینی نیست که بود و نبود یا فهمیدن و نفهمیدنش فرقی نکند. کسی می‌تواند ادعا کند که به حکمی عمل کرده است که معنی حکم را بهتر فهمیده باشد، به همان دلیل امتثال امر. هر فردی، به‌نظر من، وظیفه دارد که احکام را هرچه عمیق‌تر درک کند و معنی آنها را بفهمد؛ مثلاً نماز را بفهمد و بداند چرا نماز می‌خواند، چرا پنج بار در روز می‌خواند، چرا در این اوقات می‌خواند، چرا به این شکل می‌خواند، رکوع و سجود و… هریک قرار است چه حالتی را در او ایجاد کند و… . فرضیۀ اول به ما می‌گوید که همۀ احکام، از احکام عبادات گرفته تا احکام مجازات، همگی معنی دارد و اگر میخواهیم آنها را اجرا کنیم، باید معنی‌شان را بفهمیم. اینکه باید معنی احکام را بفهمیم، ربطی ندارد به اینکه فرض را قبول می‌کنیم. حکمی کاملاً کلی است.
ارتباط این مطالبی که می‌گویم، با سورۀ نور این است که این سوره پر از حکم است. کمتر سوره‌ای هست که این‌قدر احکام مختلف داشته باشد. در ابتدای این سوره، حکم صد ضربه تازیانه برای زناکار است. چطور میخواهیم چنین حکمی را درک کنیم؟ در این فرض اول، حکم را اینگونه درک می‌کنیم: جنسیت حکمتی در عالم دارد و استفاده‌ای برای رسیدن به کمال دارد. همان طور که در ابتدای بحثم گفتم، شاید بزرگ‌ترین عدم‌تعادلی که در این جهان دربارۀ انسانها به وجود می‌آید، همین تقسیم‌شدن انسانها به دو جنس باشد و در یک رابطۀ خانوادگی عاشقانه است که این تعادل برقرار است. پس کسی که مرتکب زنا می‌شود، امکان نکاح و تشکیل خانواده را از دست داده و مرتکب جرمی شده است. تا وقتی که لذت این گناه با اوست، نمی‌تواند آن‌طور که باید، از جنسیت استفاده کند. پس حکم می‌تواند حکمی جبران‌کننده باشد. قرار بود که از جنسیت استفادۀ خاصی شود؛ ولی استفاده‌ای انحرافی شده است. حکم زنا این انحراف را به‌نوعی جبران می‌کند. لذت * معنا * نباید * تمام * جنسیت * تکامل * که* لذت جسمانی رابطۀ جنسی باید معنی‌دار شود. تا وقتی که این‌طور نشود، انسان را پایین می‌کشد. وقتی معنی‌دار شد، او را می‌برد به جایی در عالم معنا. وقتی عمل جنسی بدون نکاح و تشکیل خانواده انجام می‌شود، در واقع بدون تعهدات لازم رخ داده است. تازیانه‌خوردن خاطرۀ آن لذت را با چیزی تلفیق می‌کند که تأثیر رو به پایین آن لذت از بین برود. در عین حال، حکم تازیانه‌خوردن همراه با گواهی چهار فرد است. بنابراین، ابعادی اجتماعی هم دارد؛ یعنی حکم تازیانه صرفاً برای فردی که عمل خلاف را انجام داده است، اجرا نمی‌شود؛ بلکه در ملأعام‌بودن هم وجود دارد. پس در کنار تازیانه‌خوردن، تعدادی شاهد هم لازم است و حکم باید در اجتماع اجرا شود. انحراف نه‌تنها در یک فرد، بلکه در جامعه به وجود آمده است. * اتفاق افتاده. * بنابراین، این حکم به این معنا می‌تواند حکمی جبرانی باشد که با ازبین‌بردن اثر آن گناه، آن افراد را دوباره برای رسیدن به کمال آماده کند. در عین حال، جامعه را هم بترساند و از ارتکاب چنین گناهی باز‌دارد.* که در آن اتفاق افتاده * ممکن است فردی حکمی را هم جبرانی بداند و هم پیشگیرانه. شخصاً نظرم این است که در هر مجازاتی اثر پیشگیری هم هست. *لازم نیست که * جدا بحث بکنیم و اگر * نکتۀ خاصی * مجازات‌ها * پیشگیرانه * هر مجازاتی * پس نمی‌توانی توجیه بکنی که چرا مثلاً در مورد زنا مجازات تازیانه‌خوردن است، در مورد فلان عمل چیز دیگری است. * یک مجازات کلی برای همۀ * نمی‌توانی توجیه بکنی که اگر نفر دیگر * مجازات‌ها * مرگ * بالاترین مجازات * همۀ * یعنی پیشگیری، هرچه بیشتر بترسند، شما کار خودتان را بهتر انجام دادید. بعضی می‌گویند: چرا احکام، مثلاً احکام قصاص و مجازات‌های اسلامی، این‌قدر پیچیدگی دارد؟ هر انحرافی حکم خاص خودش را دارد و اگر شرایط آن کمی فرق کند، حکمش هم ممکن است تغییر کند. اینها را توجیه نمی‌شود کرد که * [۱:۲۱:۳۸] پیشگیرانه دارند. حرف درست این است که همۀ مجازات‌ها جنبۀ پیشگیرانه دارد، هرچه می‌خواهد باشد. شکل هر مجازات بستگی دارد به اتفاقی که افتاده است. فرضیۀ اول این را به ما یاد می‌دهد: این مجازات چه تأثیری روی فرد و جامعه می‌گذارد؟ و چطور سعی می‌کند آن تأثیر را پاک کند؟
[۱:۲۰:۰۰]
کمی به فلسفۀ حقوق مدرن نگاه کنیم و ببینیم مجازات‌ها چه شکلی پیدا کرده است. تقریباً همۀ مجازات‌ها یا جنبۀ مالی دارد یا زندانی‌شدن. بحثِ بسیار پست‌مدرن این است: در همۀ دنیا، در سالهای اخیر، فشاری حتی از طریق سازمان ملل وجود داشته است که مجازات مرگ که در بعضی از مناطق دنیا هست، حذف شود؛ یعنی دولت‌ها مجازات‌ها را به زندان و مجازات مالی تبدیل کنند. پشت این حرکت دیدگاهی نسبت به حقوق وجود دارد.
می‌خواهم بار دیگر ارجاع بدهم به بحث‌هایی که * [۱:۲۳:۰۶] در باب مجازات کرده است. می‌گوید هرچه جلوتر می‌رویم، مجازاتْ بیشتر تبدیل می‌شود به اینکه آن سیستمی که در جامعه قرار دارد، در مقابل افرادی که می‌خواهند آن را به هم بریزند، از خودش محافظت می‌کند؛ مثلاً با زندان‌کردن، عده‌ای عنصر نامطلوب را از جامعه جدا و حبس میکنند. به‌عبارت دیگر، آنها را به‌طور موقت یا دائم از جامعه حذف میکنند. کسی به این فکر نمی‌کند که این عده مشکلی دارند و من می‌خواهم مجازاتشان کنم تا مشکلشان حل شود. آن سیستم بیرونی، آن جامعه‌ای که اقتصاد و معیشت اساس آن را ساخته است، آن است که حاکم شده است. میشل فوکو، هم حساسیت نشان می‌دهد به مجازات زندان و هم حساسیت نشان می‌دهد به کتاب دیگری که دربارۀ دیوانگی نوشته* تیمارستان. در این کتاب آمده است که تا یک قرنی دیوانه‌ها را از جامعه جدا نمی‌کردند؛ مگر اینکه کارهای عجیبی می‌کردند؛ ولی امروزه این‌طور نیست و آنها را در تیمارستان نگه می‌دارند. دیدگاه فوکو این است که این خود پدیده‌ای مدرن است و قبلاً چنین چیزی نداشتیم.
درمجموع، مجازات‌ها قبلاً بسیار متنوع و متناسب با جرم بود و به‌شدت جنبۀ جبرانی داشت؛ ولی امروزه از این حالت پیچیده تبدیل شده است به مجازات‌هایی یکنواخت که برای دفاع از جامعه و سیستم در مقابل افرادی است که کارهای نامطلوب انجام می‌دهند. به همین دلیل است که شکل مجازات به زندانی‌کردن تغییر پیدا کرده است؛ در حالی که همه می‌دانیم که زندانی‌کردن افراد به‌هیچ‌وجه تأثیر مطلوبی بر آنها نمی‌گذارد؛ بلکه برعکس این فرصت را برای خلاف‌کارها فراهم می‌کند که دور هم جمع شوند و با هم ارتباط پیدا کنند و بعد از آزادی، در کارهای خلاف با هم همکاری کنند. هرقدر هم در زندان کارهای آموزشی انجام دهند و زندانی‌ها را روان‌کاوی کنند، فایدۀ چندانی ندارد. نفع زندانی‌کردن خلاف‌کارها به جامعه می‌رسد، نه به خود آنها. به این ترتیب، افرادی که نظم جامعه را بر هم می‌زنند، از جامعه دور می‌شوند. بعضی از مجازات‌ها هم به‌صورت مالی است.
در نظام حقوقی جدید، مجازات‌ها دیگر جنبۀ فردی ندارد؛ یعنی مجازات‌کردن نتیجۀ این تفکر نیست که افراد باید از طریق مجازات مسیری را طی کنند تا به تکامل برسند. قبلاً مجازات با این هدف بود که تأثیر جرم بر مجرم را از بین ببرد. نظام حقوقی جدید، مثل همۀ چیزهای جدید، معطوف به نظام اقتصادی و اجتماعی است که بیرون به وجود آمده است و احکام را صادر می‌کند. انسان کارگزار است. آن حالت فردیت در واژۀ کارگزار وجود ندارد. به‌عنوان کارگزار هم به او نگاه می‌شود، نه به‌عنوان موجودی مستقل. لذتی برده و کار خلافی انجام داده است. مطابق با آن کار خلاف، مدتی به زندان می‌رود؛ یعنی به‌طور کمّی مجازاتی برای او تعیین میکنند. اندازه می‌گیرند که چقدر آدم بدی بوده است و در نتیجه، چقدر باید از سیستم اجتماع طرد شود.
[۱:۳۰:۰۰]
۱-۴ نمادین‌بودن احکام شریعت
به نکتۀ دیگری اشاره می‌کنم که برای درک احکام لازم است. آن هم این است که همیشه احکام ماقبل دوران مدرن در همۀ ادیان و همۀ جوامع جنبه‌های سمبلیک داشت و دوران مدرن، دورانی است که ما اصولاً * [۱:۲۹:۵۶] چقدر نمادها لازم هستند و از آیین‌هایی که آیین‌های نمادین باشند تا مجازات‌هایی که جنبۀ نمادین داشته باشند، همه لازمۀ زندگی بشر است؛ چون جدای از تفکر سبملیک، درون ما از نظر روانی وصل است به * مکانیسم‌هایی * همان مکانیسم‌هایی که * و خیلی تأثیرات * و اینکه دوران مدرن فاقد آیین‌های نمادین و هر نوع سیستم و سازوکار نمادین شده است، خطری است که بشر را تهدید می‌کند؛ مثلاً یونگ می‌گوید به آیین‌های مسیحی که نگاه کنید، می‌بینید که بسیاری از فشارهای روانی که * تخلیه می‌شود. * مسبب اصلی * عظیمی که * نتیجۀ * درست یا غلط، * حذف‌شدن آیین‌های نمادین است. * اگر * معتقد است که * ما نمی‌توانیم * و یونگ معتقد است که خیلی از * خودبه‌خود * جانشین این آیین‌های نمادین شده. * خیلی از کتاب‌هایش از مراسم * [۱:۳۲:۲۶] اصلاً صرف جمع‌شدن. پرچم‌هایی با خود می‌آورند. در جایی جمع می‌شوند که مثلاً اسمش میدان آزادی است. * نماد آزادی * و این آدم‌ها یاد می‌گیرند که * مراسم * در مراسمی آتش‌بازی می‌شود، در مراسمی کار دیگری انجام می‌شود. آدم‌ها شعارهای مخصوصی با خودشان می‌آورند. کلاً مراسم جدید * [۱:۳۳:۰۲] کم‌کم یک‌سری آیین‌های مدرنی بازهم * این چیزی * نماد خودش * نمادپردازی * نمادها روی ما تأثیر می‌گذارند و * نه فقط * همۀ نظام‌های فکری و فرهنگی * همه‌شان * فرهنگ*
* تمام * ناخوادآگاه مغز * معناها * و در رؤیاهای ما* سمبل‌هایی* عجیب است که مثلاً حیوانی خاص برای تمام افراد یک نماد خاص است. *روانکاوها درباره * اشیا و پدیده‌هایی که در عالم وجود دارد، جنبه‌های سمبلیک ثابتی بین همۀ افراد دارد؛ یعنی به تجربه‌های شخصی آنها ربطی ندارد. این حتی شامل حیوانات، دست‌ساخته‌های بشر، اوضاع طبیعت و… هم می‌شود. اعمال ما هم جنبه‌های سمبلیک دارد. بخش عمده‌ای از آن ثابت است که ممکن است هر فردی بنا بر وضعیت خاص خودش * بنابراین وقتی که ضمیر ناخودآگاه ما * [۱:۳۲:۵۸] دارند، طبیعی است که وقتی که اعمال ما به‌نوعی معناهای سمبلیک داشته باشد، اینها روی ضمیر ناخودآگاه ما تأثیر می‌گذارد. * سمبل * برای همۀ انسانها * ظاهر شود، معنای نمادینش مثلاً یک طوری اشاره به جنبه‌های * [۱:۳۶:۴۰] حیوانی و شهوانی انسان است. یعنی مثلاً فرض کنید وقتی که یک آدمی * عجیبی کرده است، * چه باشد. ولی به‌طور طبیعی این نماد این باشد که این جنبه‌های شهوانی و قوای حیوانی. اگر در یک کلمه بخواهم بگویم، * [۱:۳۷:۰۸] این در این آدم * به‌طور * یا برعکس، اگر شما در رؤیا ببینید که * بخشی از * دارید از دست می‌دهید. همین‌طور الی آخر. اعضای بدن به‌طور سمبلیک معنی‌هایی دارد. * [۱:۳۷:۳۸] ناخودگاه بشر * فکر می‌کنم این را * روانکاوری در حال حاضر تا حدود زیادی * شده * با معنای ثابت وجود دارد. فروید هم حتی * کار مطالعۀ نمادها را به‌طور منظم شروع کرد، در سالهای نخستی که این کار را انجام می‌‌داد، در کتاب اول خود، به این اشاره می‌کند که بعضی از سمبل‌ها برای همۀ آدم‌ها معنای ثابتی دارد.
[۱:۴۰:۰۰]
حج یکی از آن مراسم آیینی اسلام است که به‌شدت جنبۀ سمبلیک دارد. عرفا و حتی غیرعرفا درباره معناهای سمبلیک اعمال حج بسیار بحث کرده‌اند. در پایان اعمال حج، مردها سر خود را می‌تراشند. این هم سمبلیک است. فرد حتی اگر معنی این کار را نداند، وقتی سرش را می‌تراشد، پیامی برای ضمیر ناخودآگاه خود می‌فرستد. در تمام * در * مختلف برای همین تأثیری که از نظر روانی دارد، * می‌خواهم بگویم وقتی عمل ما معنای سمبلیک دارد، مهم نیست که معنای آن را می‌فهمیم یا نه؛ وقتی عمل را انجام می‌دهیم، آن تأثیر را می‌پذیریم. پیام و آن احساس در ما القا می‌شود. اگر طواف کعبه معنایی دارد که می‌دانیم دارد، هنگام طواف، چه کتاب فلسفۀ حج را خوانده باشیم، چه نخوانده باشیم، تأثیر این عمل در ما ظاهر می‌شود. رکوع و سجود و هر عمل بدنی دیگر هم به همین صورت است. می‌خواهم بگویم تمام احکام شریعت ما، از جمله مجازات‌ها، معنایی سمبلیک دارد. در نتیجه، مجازات تأثیری* بر ضمیر ناخودآگاه انسان می‌گذارد. بنابراین، بسیاری از احکام را نمی‌توانیم بفهمیم، مگر اینکه این درک سمبلیک را داشته باشیم که این مجازات چه تأثیری بر ضمیر ناخودآگاه این فرد می‌گذارد. * [۱:۴۰:۳۶] این یکی از جنبه‌های فراموش‌شده شریعت است، چه در اسلام و چه در سایر ادیان. *یا شما یک عملی بعد از آن انجام بدهی می‌توانی یک چیزی در روانت را دستکاری بکنی. اگر * [۱:۴۱:۰۴] وارد یک مرحلۀ * یعنی تمام * که * به‌طور طبیعی دارای یک حس است. * یعنی خراب‌کردن این حس و * بتوانی * ظاهر بشود. حصن خودش را انگار یک * اگر یادتان باشد * قبل از اینکه * بیاید، اولین حکم * در یک جایی * خداوند مثلاً * چرا * بعد از * برای این خاطر که من فکر می‌کنم * نمادین * ولی حالا به دلایل * برای * چیزی که واقعاً * عدم‌ارتباطش با جهان خارج * [۱:۴۳:۴۴] که این نظام سمبلیکی که در درون ما هست، * استفاده‌ای * در حالی که * جنبه‌های سمبلیک از اینها استفاده می‌شود و * در حدی نیست که بخواهد*
در اینجا نکته‌ای بسیار بدیهی وجود دارد. تمام این بحث‌ها (تغییر مجازات‌های شریعت به مجازات‌های مدرن) به این دلیل است که تغییردهندگان مجازات‌ها یقین کرده‌اند که عالم دیگری بعد از این جهان نیست و بنابراین، از نظر آنها احکام شریعت قطعاً باطل است. کسانی‌اند که چون * در مسائل دینی مجازات‌ها پاک‌کننده است. یک نفر عمل خلافی انجام داده است، چون مهم این دنیایش است، حتی اگر عملی که انجام داده است، با مرگ پاک می‌شود، بگذارید پاک شود. برای خاطر اینکه مهم این است که * بنابراین، همۀ این بحث‌های مدرن بر این اساس است: اولاً، حیات یعنی فقط این حیاتی که اینجا دارید؛ حیاتی بعد از این وجود ندارد *و بعد هم اینکه خداوند هیچ دخل‌و‌تصرفی * در حالی که در دوران مدرن حرف از این است که این موضوع هنوز مبهم است؛ یعنی نمی‌توانیم بگوییم خدا هست یا نیست، ادیان درست است یا نیست و جهان آخرت هست یا نیست؛ ولی وقتی وارد بحث‌های عملی می‌شویم، گویی قاطعانه می‌دانند که* آدمی که قرار است * انجام بشود، خلاف حقوق بشر است. از بشر چه تحلیل داشته * تمام این بحث‌های حقوق بشر به این دلیل * که مبانی‌ای دارند از نظر فلسفی که هیچ‌وقت گفته نمی‌شود. بگویید هم می‌گویند نه، ما با این چیزها کار نداریم. * [۱:۴۸:۰۶] ولی به‌شدت * و به نظر من * قضاوت ما درباره اینکه مجازات مرگ باید باشد یا نباشد، منوط به این است که منشأ الهی برای ادیان قائلیم یا نه. اگر من هم به‌دلایلی مطمئن شوم که همۀ ادیان تقلبی است، موافقم که جامعه حق ندارد به هر دلیلی زندگی یک نفر را از او بگیرد تا از خود محافظت کند؛ ولی اگر به ادیان و به جهان آخرت اعتقاد داشته باشم، *[۱:۴۸:۵۸] انجام نشود * اعتراضی که الان در دنیا وجود دارد که نه‌فقط از طرف ادیان، از طرف خیلی * پست‌مدرن هم وجود دارد نسبت به حقوق بشر همین است. حقوق بشر یک * [۱:۴۹:۲۲] دارد که صریحاً گفته نمی‌شود ولی دارد. بنابراین، نمی‌توانیم در همۀ جوامع با هر نوع اعتقاداتی که * دیکته بکنیم. یک مشکلی وجود دارد دربارۀ بحث حقوق بشر که * من خودم شخصاً * مخالفت‌کردن * ممکن است عواقب خوبی نداشته باشد که اگر اجازه * هر کشوری حقوق بشر خودش را * بکند*
[۱] می‌گویند در زبان عربی برای نام‌بردن شمشیر سیصد کلمه وجود داشت. ما در ایران اگر چند نوع کارد و چاقو و خنجر را هم حساب کنیم، بیست تا حداکثر سی کلمه داریم.