نور ۲۳: چقدر سورۀ نور را فهمیده‌ایم؟

۱- مقدمه

وقتی متنی، مثلاً سوره‌ای، را می‌خوانیم و مدعی هستیم که آن را فهمیده‌ایم یا خوب فهمیده‌ایم، این ادعا به چه معناست؟ چطور می‌توانیم بفهمیم که مثلاً سورۀ نور را فهمیده‌ایم یا نفهمیده‌ایم؟ اصلاً فهمیدن متن یعنی چه؟ در فرهنگ بشری دربارۀ این موضوع خیلی فکر کرده‌اند و نوشته‌اند. در فلسفه به‌طور عام دراین‌باره مطالبی وجود دارد. در نقد ادبی هم زمینه‌ای تحت‌عنوان نقد هست که فقط هم به نقد ادبی مربوط نمی‌شود. فیلسوف‌های اروپایی، به‌خصوص فیلسوف‌های فرانسوی، آن‌ها را به‌عنوان موضوع‌های اصلی فلسفۀ خود در نظر می‌گیرند. در هرمنوتیک هم به این موضوع توجه شده است. هرمنوتیک و نقد ادبی به‌نوعی شباهت‌های فراوانی با همدیگر دارند. بیشتر وقتی آلمانی‌ها بحث می‌کنند، چیزهایی هرمنوتیک نام می‌گیرد. وقتی فرانسوی‌ها حرف می‌زنند، به آن چیز‌ها نقد ادبی گفته می‌شود. آمریکایی‌ها هم در نقد ادبی ید طولایی دارند. معمولاً نقد در آمریکا به‌نحوی تابع بعضی از جریان‌هایی است که در فرانسه به وجود آمده است. این مقدمۀ کوتاه را گفتم برای اینکه متوجه باشید که موضوع بسیار دامنه‌دار است. دراین‌باره بسیار حرف زده‌اند و می‌زنند. این صحبت‌ها به یک معنا به بحث ما مربوط می‌شود؛ یعنی مثلاً الهی یا بشری دانستن متن تفاوت چندان عمده‌ای در اصول بحث به وجود نمی‌آورد.

قبل از اینکه بحث را شروع کنم، برای اینکه اهمیت موضوع را درک کنید، به نکته‌ای اشاره می‌کنم:

مفهوم متن در قرن بیستم گسترده شده است. در فلسفۀ قرن بیستم زبان از حالت وسیلۀ بیانی ارتقا پیدا کرده و شاید موضوع اصلی فلسفه شده و حتی در فلسفۀ تحمیلی هم جایگاهی ویژه یافته است. متن هم همین طور است. از آن به بعد، مردم وقتی از متن حرف می‌زنند، فقط یک متن نوشته‌شده مدنظرشان نیست. وقتی در هرمنوتیک می‌خواهند دربارۀ متن صحبت کنند، تقریباً بحث‌ها به این متمایل می‌شود که هرچیزی متن است و هروقت چیزی را مطالعه می‌کنند، مثل این است که متنی را می‌خوانند؛ یعنی همان طور که ما در دیدگاه‌های دینی و عرفانی خودمان جهان را ممکن است کتابی در نظر بگیریم، کتابی که خداوند نوشته است، در فلسفۀ مدرن هم جهان را متن می‌دانند و بنابراین، به‌نوعی به‌دنبال این‌اند که این متن را با همان قواعد مربوط به خواندن کتاب مطالعه کنند.

موضوع فهمیدن متن و نقد ادبی در قرن بیستم به‌نوعی در فلسفه غلبه پیدا کرد؛ یعنی فلسفه‌هایی وجود دارد که نگاهشان نقادی است؛ به‌دلیل اینکه نقد ادبی و بحث‌های مربوط به متن به‌قدری پیشرفت کرده که همه‌چیز را تحت‌الشعاع قرار داده است، به‌خصوص در فلسفۀ فرانسوی این‌گونه است. مطالعات مربوط به زبان هم این‌طور شده است.

۲- مختصری دربارۀ ایده‌های منتسب به ژاک دریدا

معروف است که می‌گویند مجموعۀ کارهای دریدا انتقامی است که ادبیات دارد از فلسفه می‌گیرد. زمانی فلسفه به‌نوعی سرآمد همۀ معرفت‌ها بود و به خود اجازه می‌داد که دربارۀ ادبیات هم نظریه‌پردازی کند؛ مثلاً ارسطو کتاب بسیار معروف فن شعر را نوشت. به این کتاب پوئتیکا یا به زبان عربی بوطیقا می‌گویند که به زبان فارسی هم فن شعر ارسطو ترجمه شده است. ارسطو در این کتاب شعر و ادبیات را تعریف می‌کند و حتی توضیح می‌دهد که این دو چطور باید باشد.

دریدا انتقام ادبیات را از فلسفه می‌گیرد؟ او می‌گوید هر فیلسوفی، به‌طور کلی هرکسی، وقتی فلسفۀ خود را بیان می‌کند، یک متن به وجود می‌آورد. بنابراین، وقتی فلسفۀ یک فرد را می‌خوانیم، مستقیماً به او دسترسی نداریم؛ به متونی که نوشته است، دسترسی داریم. نقد ادبی در قرن بیستم، به‌خصوص بعد از کارهای فروید، به این متمایل شد که اگر قواعد خیلی خوبی دربارۀ نحوۀ خواندن متن‌ها و استخراج چیزهایی از آن‌ها پیدا کرده باشیم، وقتی اثری هنری یا شعر یا داستانی را مطالعه می‌کنیم، ممکن است چیزهایی کشف کنیم که در خودآگاهی مؤلف نبوده باشد؛ چون متن به‌نوعی از خودآگاهی مؤلف خود می‌تواند فاصله بگیرد. وقتی داریم شعری را می‌خوانیم، به کاربرد خاص واژه‌ها در اشعار شاعر توجه می‌کنیم و بعد تحلیلی انجام می‌دهیم یا بعضی از تصویرها و تمثیل‌های شعر را مطالعه می‌کنیم و در آن‌ها رگه‌هایی از ناخودآگاهی آن فرد را پیدا می‌کنیم؛ چیزهایی که خود او به آن دسترسی ندارد.

رضا براهنی در کتاب بسیار جالب و معروف و پیشرو خود تحت‌عنوان طلا در مس سعی می‌کند یکی از شعرهای دیوان شمس مولانا را با قواعد سوررئال نقد کند و نشان دهد که این به چه وقایعی در کودکی مولانا مربوط می‌شود. او مدعی است که مولانا در حالت بی‌خودی و در مجالس سماع شعر می‌گفت. در این حالت او چندان هوشیار نبود. هرقدر شخص هوشیار نباشد، واضح است که بعضی از انگیزه‌ها و چیزهایی که در ناخودآگاهش هست، بیشتر امکان بروز پیدا می‌کند. هنرمند هم به کار هنری‌ای که انجام می‌دهد، چندان مسلط نیست. اگر بخواهد خیلی دودوتا چهارتا اثری هنری به وجود آورد، احتمالاً اثر هنری خیلی ارزشمندی نمی‌شود. آن حالت‌های الهام و ازخودبی‌خودشدن هرچه قوی‌تر باشد، بیشتر ممکن است اثر هنری جان‌دارتری به وجود بیاورد؛ اثری که به‌معنای واقعی کلمه، کاری هنری باشد.

[۱۰:۰۰]

دریدا تلاش می‌کند نشان دهد که فقط شعر و ادبیات نیست که این‌گونه است؛ فلسفه هم همین طور است؛ یعنی فیلسوف‌ها وقتی مطلبی فلسفی می‌نویسند، ‌ظاهراً بسیار به‌دقت و بنا بر قواعدی منطقی سعی می‌کنند از آنچه می‌دانند، استنتاج کنند و همه‌چیز در خودآگاهی‌شان هست؛ ولی در واقع این‌طور نیست. با این حال، در فلسفه هم مثل فیزیک و ریاضی و به‌طور کلی ساینس انتظار نداریم رگه‌هایی از ناخودآگاهی فرد را پیدا کنیم. نمی‌گوییم اینکه ریاضی‌دان این قضیۀ ریاضی را اثبات کرد، نشان می‌دهد که در کودکی اتفاق‌هایی برای او افتاد؛ بلکه فقط به درست یا غلط بودن آن قضیه توجه می‌کنیم. اتفاقاً دقیقاً ماجرا همین است. فکر می‌کنم به زمان زیادی نیاز داریم تا این موضوع را دقیقاً بفهمیم. وقتی چیزی غلط است، باید بیشتر به‌دنبال این باشیم که این اشتباه از کجای ناخودآگاه شخص سرچشمه گرفته است؛ مثلاً اگر فردی قضیه‌ای را اشتباه اثبات کند، می‌توانیم بگوییم آن اشتباه در چه ریشه دارد و به چه برمی‌گردد؛ برای نمونه اختلافات خانوادگی آثار بدی بر ذهن او گذاشته و باعث شده است در حل قضیه اشتباه کند. هیچ‌کس این کار را نمی‌کند. با این‌همه، دریدا نشان داده است که این‌طور نگاه‌کردن به آثار فلسفی ممکن است به ما یاد بدهد. خود او آثار افلاطون را این‌طور می‌خواند و نکات جالبی از آن‌ها استنتاج می‌کرد؛ نکاتی که مطمئناً افلاطون در نظر نداشت بگوید. دریدا سعی می‌کند نشان دهد که متن ساز خود را می‌زند.

انتقام‌گرفتن ادبیات از فلسفه این‌گونه است که فیلسوف‌ها را از آن حالت جبروت خود درآورد؛ حالتی که فکر می‌کنند که فقط دربارۀ حقیقت بحث می‌کنند و هیچ ادیبی نمی‌تواند نکاتی را به آن‌ها یاد بدهد. دریدا از موضع کسی که آموخته‌هایش بیشتر در زمینۀ نقد ادبی و زبان است، نشان می‌دهد که به فیلسوف‌ها چه‌چیزهایی را می‌شود یاد داد و چه‌چیزهایی در آثار فیلسوف‌ها پیدا می‌شود که ممکن است خود آن‌ها خبر نداشته باشند. دریدا بسیاری از متون فلسفی را به این شکل خوانده است. این طرز خوانش ‌مبنای آن چیزی است که امروزه دی‌کانستراکشن (شالوده‌شکنی یا ساختارشکنی) نام گرفته است. این کار به این صورت است که متنی (متنی هنری، فلسفی یا… و نه لزوماً با مبانی فرویدی) را می‌خوانیم و نشان می‌دهیم که در متن نکاتی بر ضد آنچه متن خودآگاهانه دارد می‌گوید، وجود دارد. متن به‌نحوی تمایل دارد که گاهی ساختارهای خود را به هم بریزد و شالودۀ خود را از بین ببرد.

دریدا بر این باور است که در طول تاریخ فرهنگ غرب، نوشتار در مقابل گفتار تحقیر شده است. وی یکی از رسالت‌های خود را این می‌داند که نوشتار را به شأن واقعی‌اش برگرداند. بعد به بحثی از افلاطون اشاره می‌کند که این فیلسوف یونانی سعی می‌کند نشان دهد که گفتار بسیار مهم‌تر از نوشتار است و نوشتار چیزی نیست به‌غیر از همان گفتار که آن را برای آیندگان به جا می‌گذاریم. گویی شأنش به این دلیل پایین‌تر است که وقتی داریم حرف می‌زنیم، حضور داریم؛ ولی وقتی گفتار به نوشتار تبدیل می‌شود، گوینده و حالت‌های اداکردن دیگر در آن نیست. آنچه در گفتار هست، در نوشتار نمی‌آید. نوشتار حالتی بی‌جان و چیزی مرده‌ است؛ حال آنکه گفتار چیزی جان‌دار است و گویی روح دارد.

بعد دریدا واژۀ فارماکون را که افلاطون به‌معنای سم به کار برده و به نوشتار نسبت داده است، از نظر زبان‌شناسی تحلیل می‌کند. فارماکون در زبان یونانی معنایی دوگانه دارد: هم به‌معنای سم است و هم به‌معنای دارو. فارماکولوژی که می‌گوییم، به‌معنای داروشناسی است. فارماکون بسیار به آن معنایی نزدیک است که تریاک در ادبیات ما دارد. تریاک نیز هم به‌معنای سم است و هم به‌معنای دارو. دریدا می‌خواهد بگوید که می‌توانیم قصد افلاطون را کنار بگذاریم و فارماکون را نه به‌معنای سم که معنای مدنظر افلاطون است؛ بلکه به‌معنای دارو در نظر بگیریم و متن را بر این اساس بخوانیم.

ساختارگراهای فرانسه به این کار بسیار باور دارند و می‌گویند زبان، مستقل از فرهنگ بشری، قواعد خود را دارد. وقتی با زبان کار می‌کنیم، ساختارگراها بیشتر میل دارند بگویند که زبان دارد با ما کار می‌کند؛ یعنی ما چندان حالت فاعلی نداریم. زبان مثل چیزی است که ما در درون آن پرتاب شده‌ایم؛ مثل اینکه آنجا وجود داشته است و ما به‌نحوی در قواعدی که قواعد زبانی است، زندگی می‌کنیم یا مثلاً در فرانسه لکان معتقد است که قواعد ناخودآگاه هم شبیه قواعد زبان است؛ یعنی نسبت مستقیمی بین ناخودآگاه و زبان برقرار می‌کند. بنابراین، به این معنای لکانی، گویی دریدا دارد سعی می‌کند چیزی از ناخودآگاه افلاطون بیرون بکشد؛ به این معنی که ممکن است خطایی که در خودآگاه افلاطون بود، از طریق انتخاب خاصی آشکار شود. به‌عبارت دیگر، افلاطون می‌توانست واژۀ دیگری انتخاب کند که معنای دارو ندهد و فقط به‌معنای سم باشد؛ ولی به نظر می‌رسد ذهنش متمایل بود که نوشتار را خوب بداند؛ چون دارد به جایی می‌رسد که از نظر دریدا درست نیست: متن به‌نحوی این ساختار را شکسته است؛ یعنی متن مستقل از اینکه افلاطون چه می‌خواست یا نمی‌خواست بگوید، چیزی دارد می‌گوید. دریدا سعی می‌کند آن را از داخل متن بیرون بیاورد. بنابراین، این واقعاً انتقام ادبیات از فلسفه است؛ یعنی به این ترتیب به نظر می‌رسد فلاسفه اصلاً آن چیزهایی را که می‌خواهند بگویند، نگفته‌اند و در عوض ممکن است متن فلسفی آن‌ها را عین متنی ادبی بخوانیم و از داخل آن، چیزهای جالب دیگری دربیاوریم.

بحث بسیار مهمی در نقد ادبی و هرمنوتیک است که وقتی می‌گوییم یک متن را فهمیده‌ایم، یکی از تعبیرهای بسیار ساده این حرف می‌تواند این باشد که منظور مؤلف را فهمیده‌ایم. مؤلف موجودی است و چیزی می‌خواهد بگوید. این ذهنیت یا حس و حال خاص را به متن تبدیل کرده است. وقتی ما متن را می‌خوانیم، اگر به همان چیزی برسیم که او می‌خواست بگوید، متن را فهمیده‌ایم. مثالی ملموس می‌زنم: الان من قصد دارم چیزهایی بگویم و مفهومی را منتقل کنم. اگر همان‌ چیزی که در ذهن من است، در ذهن شما هم ایجاد شود، می‌توانید بگویید حرف‌های من را فهمیده‌اید. اگر هم حرف‌های من را اشتباه برداشت کنید، مثلاً چیزهای دیگری بفهمید یا فقط بخشی از آنچه در ذهن من است، منتقل شود، حرف‌های من را نفهمیده‌اید. این نظریۀ بسیار ساده‌ای است که می‌گوید فهمیدن متن یعنی فهمیدن قصد مؤلف. این نظریه امروزه تقریباً در هیچ‌کدام از کشورهایی که مکتب‌های مختلف نقد ادبی و هرمنوتیک در آن‌ها وجود دارد، طرف‌دار چندانی ندارد. گرایش عمومی به این است که چیزهایی در متن پیدا می‌‌شود که مؤلف به آن آگاهی ندارد. نمونۀ همان کاری که دریدا می‌کند. تحقیقات بسیار زیاد بر آثار آلفرد هیچکاک این گرایش عمومی را کاملاً تأیید می‌کند.

[۲۰:۰۰]

اصلاً به نظر نمی‌رسد هیچکاک برداشت‌‌های دیگران از آثارش را فهمیده باشد. مطلقاً به نظر نمی‌رسد او شخص متفکری باشد که بخواهد مفاهیم بسیار برجسته‌ای را در آثارش بیان کند. با این حال، به‌خصوص در این دوران پست‌مدرن، نقدهای عجیب‌و‌غریب بسیار فراوانی دربارۀ آثار او نوشته‌اند؛ از جمله در مجموعه‌‌مقالاتی که به‌تازگی با ویراستاری ژیژک، یکی از پست‌مدرن‌های بسیار مهم حال حاضر دنیا، ترجمه و چاپ شده است. ‌عنوان کتاب این است: همۀ چیزهایی دربارۀ لکان که همیشه می‌خواستید بدانید و خجالت می‌کشیدید از هیچکاک بپرسید. عنوان کتاب از نام یکی از فیلم‌های وودی آلن گرفته شده است. هیچکاک نمونۀ خوبی است؛ چون مصاحبۀ معروفی با او هست که نشان می‌دهد این تحلیل‌ها درست نیست و چنین چیزهایی در ذهن وی نبود؛ مثلاً تروفو، مصاحبه‌کننده، تعبیرهای عجیب‌ و بسیار زیبا و جالبی دربارۀ فیلم پنجرۀ عقبی مطرح می‌کند؛ ولی هیچکاک می‌گوید قصدش این نبود و یک چیز دیگری بگوید. هدف او چیزی بسیار ساده و پیش‌پاافتاده‌ بود؛ مثلاً دربارۀ فیلم قایق نجات می‌گوید همیشه می‌خواست در دو مترمربع فیلمی بسازد که به‌‌قدری خوب تدوین شده باشد که تماشاگر محدودیت فضا را احساس نکند. در فیلم طناب هم می‌خواست فیلمی بسازد که اصلاً در آن کات نباشد؛ یعنی توالی زمان کاملاً در آن حفظ شود. با این‌همه، دربارۀ این فیلم‌ها، به‌خصوص سرگیجه و پنجرۀ عقبی و پرندگان، مطالب عجیب‌ فراوانی وجود دارد. نمی‌توانیم بگوییم که هیچکاک حق دارد بگوید من این چیزها را نمی‌خواستم بگویم و بنابراین، این‌ها مزخرف می‌گویند. با اینکه هیچکاک هیچ‌کدام از این چیزها را نمی‌خواست بگوید و این موضوع را هم مطرح کرد، همچنان این جریان نقدکردن آثار هیچکاک و استخراج مفاهیم از آن‌ها ادامه دارد. به‌نظر من، کار درستی است.

ما حتی در زندگی روزمره فقط گمان می‌کنیم که علت ساده‌ترین کارهایمان را می‌دانیم؛ ولی در واقع نمی‌دانیم؛ به‌دلیل اینکه عوامل ناخودآگاه فراوانی در این امور دخالت می‌کند. در رفتارهای ما مسائل بسیار عمیقی وجود دارد که رسیدن به آن‌ها ممکن است چندان ساده نباشد. اتفاقاً خود ما خیلی صلاحیت نداریم که دربارۀ علت کارهایمان قضاوت کنیم. این کار مثل تفسیرکردن رؤیاست. اثر هنری به‌نوعی مشابه رؤیادیدن است؛ چون حاصل خیال‌پردازی است. در خیال‌پردازی، ناخودآگاه بسیار فعال است. بنابراین، به همان دلیلی که ما دربارۀ تفسیر رؤیاهایمان دچار مشکل می‌شویم (چون در رؤیا ناخودآگاهمان احتمالاً سعی دارد پیامی را به ما برساند که خودآگاهمان از آن فرار می‌کند)، به همان دلیل هم نمی‌توانیم علت کارهایمان را تعبیر کنیم. به همان دلیلی که رؤیاها را زود فراموش می‌کنیم، در تفسیرکردن آن‌ها هم ممکن است احساس مقاومت کنیم. به همین دلیل، هنرمندان مراجع چندان خوبی برای تفسیرکردن آثار خود نیستند. اگر هم چیزهایی از داخل ناخودآگاه آن‌ها بیرون پریده باشد، قطعاً به‌شدت منکر می‌شوند که این مفاهیم وجود دارد.

۳- ملاک‌های فهم متن

ما در حال خواندن متنی هستیم و می‌خواهیم ملاک‌هایی داشته باشیم تا ببینیم چقدر به فهم متن نزدیک یا از آن دور شده‌ایم. این ملاک‌ها باید به‌قدری کلی و عام باشد که به اختلاف‌نظرهایی که در این زمینه هست، وارد نشود و آن ملاک‌ها را همه کم‌و‌بیش قبول داشته باشند.

در اینجا بین خودآگاه و ناخودآگاه تمایز وجود دارد. اگر کسی معتقد باشد متنی که دارد می‌خواند، متنی الهی است و نه ساختۀ انسان، به یک معنا اینجا بین خودآگاهی و ناخودآگاهی اصلاً تمایزی وجود ندارد. می‌توانیم این‌طور فرض کنیم که مثل یک خودآگاهی است که کاملاً با ناخودآگاهی منطبق شده است؛ به آن معنایی که یونگ می‌گوید. من چند بار به این موضوع اشاره کرده‌ام. یونگ از فرایند فردانیت می‌گوید؛ یعنی انتهای سیر بشر این است که همۀ محتوای ناخودآگاه را به‌نحوی بتواند جذب کند؛ به یک معنا چیزی از ناخودآگاه باقی نماند. فقط هم جنبۀ شناختی ندارد. این‌گونه نیست که محتوای ناخودآگاه را بتوانیم به‌طور ذهنی بشناسیم؛ معنای بسیار عمیق‌تری دارد که طی فرایندی می‌توانیم به آن برسیم. یونگ عنوان فرایند فردانیت را به آن داده است. ایده‌های او بیشتر شبیه ایده‌هایی است که در ذن بودیسم وجود دارد. یونگ اواخر عمرش اعتقاد و ارادت خاصی به این‌گونه بحث‌ها پیدا کرده بود.

تمایز بین متن الهی و متن انسانی را فعلاً کنار می‌گذاریم. برحسب اینکه این اعتقاد را قبول کرده باشیم یا نکرده باشیم، ممکن است نحوۀ برخوردمان برای فهمیدن به‌نحوی تفاوت کند؛ ولی لزوماً این‌طور نیست که در معنی فهمیدن بخواهیم تفاوت بگذاریم. ممکن است اگر فرضمان این باشد که این متن بشری است، به‌دنبال لایه‌های ناخودآگاه پنهان در آن ‌بگردیم؛ ولی وقتی این فرض را نکرده باشیم، به‌دنبال چنین لایه‌هایی نمی‌گردیم.

چه زمانی می‌توانیم بگوییم یک متن (به‌معنای کاملاً کلی آن یعنی هر متنی) را فهمیده‌ایم؟ وقتی می‌توانیم بگوییم یک متن را فهمیده‌ایم که آن حالت و حسی را که این متن به وجود آورده است، در ما به وجود آمده باشد (می‌تواند ترکیبی از خودآگاهی و ناخودآگاهی باشد)؛ به‌طوری که تمام چیزهایی که در متن هست، توالی قطعه‌هایی که پشت‌سر همدیگر می‌آید، به‌اضافۀ حتی واژ‌ه‌هایی که انتخاب می‌شود، برای ما روشن شده باشد و به جایی برسیم که بتوانیم توصیف کنیم که این متن چطور به وجود آمده است؛ مثلاً اگر حسی را که پشت یک شعر هست، خوب فهمیده باشیم، آن حس، این شعر را در اختیار ما می‌گذارد.

گاهی وقتی یک متن را خیلی خوب می‌فهمیم، حدس می‌زنیم که این متن بعداً چه می‌خواهد بگوید یا چه می‌شود؛ با اینکه فردی که خیلی در حال‌و‌هوای داستان قرار نگرفته است، احتمال دارد اصلاً حدس نزند که این داستان به کجا دارد می‌رود. گاهی واقعاً این اتفاق برای من افتاده است؛ مثلاً فیلمی را دارم تماشا می‌کنم، هرقدر هم که عجیب‌و‌غریب باشد، انگار به آن جایی که فیلم‌ساز وصل است، من هم وصل شده‌ام. وقتی فردی می‌آید، می‌دانم او الان می‌خواهد چه‌کار کند. خوب‌فهمیدن یعنی این؛ یعنی به جایی برسیم که انگار خودمان می‌توانستیم این متن را به وجود بیاوریم. اگر به آنجایی وصل شده باشیم که مثلاً ‌فیلم‌نامه‌نویس وصل شده است، احتمالاً همین بیان را از متن خواهیم داشت.

این را کنار بگذاریم که متن متنی الهی است یا بشری. به‌نظر من فرقی نمی‌کند. وقتی می‌توانیم بگوییم سورۀ نور را خوب فهمیده‌ایم که حقیقتی را کشف کرده باشیم؛ حقیقتی که اگر بخواهیم آن را بیان کنیم یا روی کاغذ بیاوریم، این گفتار یا نوشتار به سوره شباهت داشته باشد. برای من همیشه سؤال است که اگر بخواهم محتوایی را که از این سوره می‌فهمم، بیان کنم، از آن ماجرای مجازات‌ها شروع می‌کنم یا نه. ما عادت داریم اول کلیاتی بگوییم. اگر هم بخواهیم کلیات را نگوییم و از تمثیل شروع کنیم، از جای خوب آن شروع می‌کنیم، نه از جای بدش. چون چیزی مثل تبیین موازی در این سوره هست و مدام چیزهایی دربارۀ محتواهای مستقیماً مربوط به جنسیت و احکام جنسیت می‌گوید، ما هم به این نکته توجه می‌کنیم. آدم‌ها را در جامعه می‌بینیم که عکس‌العمل نشان می‌دهند. بعد برمی‌گردیم از مسائل اجتماعی می‌گوییم و بعد دوباره از مسائل جنسیتی و خانواده حرف می‌زنیم. پس از آن، بحث را با مطالبی دربارۀ مسائل اجتماعی تمام می‌کنیم.

[۳۰:۰۰]

جلسۀ اول حرفی زدم که حالا می‌خواهم همان را تکرار کنم: فهمیدن سوره ما را به جایی می‌کشاند که به نظر می‌رسد انتها ندارد. همۀ حرف‌هایی که الان زدم، دربارۀ کنارهم‌چیدن قطعه‌هایی است که در سوره به کار رفته است و فهمیدیم. چطور؟ این واقعاً ‌سؤال خیلی مهمی است. اگر محتوایی را که از آیه‌ای می‌فهمیم، محتوای خوبی باشد، همین واژه‌ها را به کار می‌بریم؟ خیلی جاها واژه‌های مترادف وجود دارد. اگر یک متن را خیلی دقیق فهمیده باشیم، باید بتوانیم آن را بازسازی کنیم. فرق نمی‌کند این متن بشری باشد یا الهی. دربارۀ هر متنی می‌توانیم این را بگوییم. یک شعر را بدون اینکه ازبر کنیم، یک بار بخوانیم. سعی کنیم آن را بازسازی کنیم. می‌بینیم که واژه‌هایی که به کار می‌بریم، با واژه‌های شاعر بسیار تفاوت دارد. اگر از حافظه‌مان کمک نگیریم، می‌بینیم که احساس او به واژه‌ها با احساس ما فرق دارد و ما واژه‌های متفاوتی به کار برده‌ایم. اگر سعی کنید بدون اینکه سورۀ نور را حفظ کرده باشید، محتوایی را که در ذهنتان هست، پیاده کنید، می‌بینید که با سوره بسیار فرق دارد. به‌نظر من، فهمیدن متن یعنی اگر بتوانیم حافظه را پاک کنیم و فقط احساسمان را از محتوایی که فهمیده‌ایم، به‌نحوی بیان کنیم، چیزی شبیه متن شود با همان نحوۀ بیان و توالی‌ها و واژه‌ها.

من این حرف‌ها را می‌زنم تا متوجه شوید چقدر دوریم از اینکه بتوانیم ادعا کنیم که این سوره را خوب فهمیده‌ایم. چیزهایی ممکن است فهمیده باشیم؛ ولی به جایی نرسیده‌ایم که این متن برایمان طبیعی جلوه کند؛ یعنی احساس کنیم این بهترین بیان آن چیزی است که در ذهن داریم. در این حالت مثل این است که به آن جایی وصل شده‌ایم که این سوره از آنجا دانلود شده است. چون آنجا خیلی سطح بالاست، انسان معمولاً به چنین جایی وصل نمی‌شود.

حضار: چرا باید معیار این باشد که اگر من حرف شما را فهمیده‌ام، اگر بخواهم آن را بیان کنم، باید از همان واژه‌های شما استفاده کنم؟ گفتیم معیار این است که ذهنیت خودآگاه و ناخودآگاه شما در من ایجاد شود. حالا مگر این ذهنیت خودآگاه و ناخودآگاه چیزی زبانی است که من هم همان گزاره‌های زبانی را تولید کنم؟

استاد: چیزی که شما دارید می‌گویید، این است که ممکن است نوع استفادۀ من و شما از زبان فرق کند. حرف من این است اگر مثلاً نیما احساس خیلی خاصی به شب دارد و واژۀ شب را طور خاصی به کار می‌برد، شما یا این احساسش را فهمیده‌اید یا نفهمیده‌اید؛ یعنی یا وارد فضای ذهنی او شده‌اید یا نشده‌اید. اگر نشده‌اید، شعر را نفهمیده‌اید. اگر شده باشید، آن واژه معنای خیلی خاصی برای نیما دارد، برای شما هم آن معنی خاص را پیدا می‌کند. وقتی که سعی می‌کنید شعر نیما را بازسازی کنید، می‌دانید که اینجا باید واژۀ شب را استفاده کنید، نه مثلاً واژۀ تاریکی را؛ یعنی بخشی از فهمیدن متن این است که بفهمید که آن فرد واژه‌ها را چطور استفاده می‌کند.

به‌نظر من، مهم‌ترین بخش فهمیدن قرآن شاید این باشد که این واژه‌ها را عمیقاً بفهمید و همان احساسی را پیدا کنید که باید به آن داشته باشید؛ مثلاً اسماء الهی را دقیقاً آن‌طور که در قرآن به کار رفته است، درک کرده باشید، می‌فهمید که بعد از این آیه باید بگویید غفور و رحیم، نباید بگویید غفور و رحمان؛ چون فرق رحیم و رحمان را فهمیده‌اید. اگر این اسماء را آن‌طور که باید درک نکرده باشید، ممکن است هنگام یادآوری آن‌ها، مثلاً بگویید رئوف و رحمان؛ به این دلیل که یا آن آیه را خوب نفهمیده‌اید (نمی‌دانید که در پایان آن این عبارت کوتاه خاص می‌آید) یا اسماء ‌را درک نکرده‌اید. به هر حال، آن احساس‌هایی که به‌قول شما ممکن است دربارۀ افراد خصوصی باشد، دربارۀ قرآن این‌طور نیست. خیلی تأکید کرده‌ام که زبانی جهانی وجود دارد که این واژه‌ها به همان زبان دارد اشاره می‌کند. بنابراین، هیچ چیز خصوصی‌ای در آن‌ها نیست. اگر فکر می‌کنید که آثار هنری یک فرد را فهمیده‌اید، باید احساسات آن شخص به این واژه را هم فهمیده باشید.

بازهم می‌خواهم از تمثیل هرم استفاده کنم. دانش و معرفت این‌گونه است که وقتی سعی می‌کنیم تئوری‌ای بسازیم، وقتی می‌گوییم چیزی را فهمیده‌ایم، چیزهای پراکنده‌ای را دیده‌ایم که می‌توانیم آن‌ها را تحت چیزی کلی‌تر جمع کنیم و وقتی آن چیز کلی را بفهمیم، احساس می‌کنیم که موضوع را فهمیده‌ایم؛ مثلاً آزمایش‌های مختلف فیزیکی را می‌توانیم در یک مفهوم جمع کنیم؛ برای نمونه وقتی می‌گوییم پدیدۀ رعدوبرق با کهربا (دو پدیدۀ الکتریکی‌ای که از ابتدا بشر با آن آشنا بود) و پدیده‌های فراوان دیگری (مثل ساختن باتری و نیز بسیاری از اتفاقات شیمیایی) را فهمیده‌ایم که همۀ این‌ها را با یک تئوری کلی بتوانیم بیان کنیم و احساس کنیم که این فکت‌های پراکنده را فهمیده‌ایم. اصولاً فهمیدن به‌نحوی به‌معنای در سطحی بالاتر بردن و جمع‌کردن اطلاعات تحت چیزی کلی است. این رفتن از چیزهای جزئی به کلی اساس فهمیدن است.

فهمیدن متن هم مانند فهمیدن مسائل علمی یادشده است. مثل این است که متن از جایی دانلود شده است. دربارۀ یک انسان ممکن است اینجا چیزی بین خودآگاهی و ناخودآگاهی‌اش باشد: حسی همراه با افکار و چیزهایی ذهنی. اگر اعتقاد داشته باشیم که قرآن متنی الهی است، مثل این است که حقایقی در عالم به‌صورت متن ظهور پیدا کرده است. در متن هم، مثل پیداکردن دانش در امور تکوینی، مجموعه فکت‌هایی در اختیار ماست. همین اجزای متن است که در چیزی جمع می‌شود؛ مثلاً داستانی کوتاه را می‌خوانیم (شاید این دربارۀ داستان‌های کوتاه بسیار راحت‌تر باشد) و آن احساس عمیق پشت داستان را درک می‌کنیم؛ جایی که این داستان از آن آمده است. به هر حال، این داستان تحت فرایندی روانی شکل گرفته است. چیزی، تجربیاتی، احساسی در هنرمندی به وجود آورده است که بعداً برای اینکه این‌ها را بیرون بریزد و بیان کند، آن را به‌شکل داستان بیان کرده است. لازم نیست مسلط باشد به اینکه این احساس چیست، به چه‌چیزهایی در گذشتۀ خودش ربط پیدا می‌کند و این تصاویر از کجا می‌آید، به‌خصوص در شعر؛ ولی وقتی ما به آنجا برسیم، مثل این است که این پراکندگی‌ها را در نقطه‌ای جمع کرده‌ایم و از جایی به ما الهام می‌دهد که همۀ این چیزهایی که ظاهراً در یک شعر نو پراکنده به نظر می‌رسد، از کجا نشئت گرفته است.

در این دوران پست‌مدرن یکی از چیزهایی که زیر سؤال رفته است، این است که آیا اصولاً فهمیدن متن به‌معنای رسیدن به وحدتی پشت آن است یا نیست؛ چون اصولاً دوران پست‌مدرن دورانی است که به‌طور صوری هم که شده است، همه‌چیز را زیر سؤال می‌برند. راحت می‌توانیم متفکری پست‌مدرن شویم. هرچیزی را که به‌نظر همه بدیهی می‌رسد، زیر سؤال ببریم. به‌خصوص اگر چیزی باشد که تا حالا هیچ‌کس آن را زیر سؤال نبرده باشد، ممکن است خیلی از این کار استقبال کنند و بگویند که این فرد ایدۀ جدیدی دارد می‌دهد. به‌نظر من، این فکر اصلاً فکر درستی نیست. پست‌مدرن‌ها حرف‌های ظاهراً عمیقی هم می‌زنند که مثلاً این متن به‌نحوی بازتاب پدرسالاری است و بر این باورند که همه‌چیز باید از چیزی نشئت بگیرد. همچنین عمداً سعی می‌کنند متونی به وجود بیاورند که وحدت نداشته باشد.

[۴۰:۰۰]

خود من قبل از اینکه این بحث‌ها را خوانده باشم، با متون پست‌مدرن آشنا شده بودم و احساس می‌کردم این متون را نمی‌فهمم؛ چون آن وحدت را پیدا نمی‌کردم. وقتی که همین حرف‌ها را شنیدم، احساس کردم فهمیدم؛ چون وحدتش را پیدا کردم. فرد پست‌مدرن می‌خواهد که مطلبی پراکنده بگوید. این قصد آگاهانه‌اش است. به این ترتیب، فهمیدم که این متن چطور به وجود آمده است. بنابراین، الان می‌توانم بگویم که هم مجموعۀ ادبیات پست‌مدرن را می‌فهمم و هم آن معنایی را که آن‌‌ها می‌خواهند من نفهمم. به‌عبارت دیگر، می‌دانم متن پراکنده است و نویسنده می‌خواهد که پراکنده باشد و دلش نمی‌خواهد به اثرش وحدت بدهد؛ یعنی حالت کُلاژ دارد. کلاژ در نقاشی و مجسمه‌سازی و… بسیار پیش از آنکه پست‌مدرن به‌معنای رسمی شکل گیرد، به وجود آمده بود. در کلاژ چیزهایی را کنار همدیگر می‌چسبانند. خیلی هم به این فکر نیستند که این‌ها چطور با همدیگر ارتباط برقرار می‌کند. همین که اثری را کلاژ می‌نامیم و آن را در قفسۀ کلاژها در ذهنمان جا می‌دهیم، آن را می‌فهمیم و می‌دانیم که چطور به وجود آمده است و وحدتی پشت آن است. من به‌شدت این‌طور احساس می‌کنم که همیشه فهمیدن متن و فهمیدن هرچیز دیگر فهمیدن نحوۀ به‌وجودآمدن آن است.

حضار: حالا اگر آن مؤلف تصمیم بگیرد که یک بار کلاژ تولید کند و بار دیگر متنی که کلاژ نباشد، دیگر نمی‌توانیم به این مسئله پی ببریم.

استاد: یعنی چه نمی‌توانیم پی ببریم؟ مهم نیست خالق اثر چه‌کسی است؛ مهم این است که متن چیست. باید ببینیم متن احساس وحدت به ما می‌دهد یا نمی‌دهد. این صحبت شما مثل این است که هروقت متنی را نفهمیم، می‌توانیم بی‌دلیل بگوییم که این آدم قصد داشته است کلاژ تولید کند. عموماً وقتی احساس می‌کنیم یک متن پراکنده است، به این معناست که آن را نفهمیده‌ایم؛ مگر اینکه بفهمیم که این پراکندگی چیست و اجزای آن را لااقل به‌عنوان چیزهایی که از آن‌ها به وحدت می‌رسیم، بفهمیم؛ مثلاً بدانیم مؤلف عمداً و خودآگاه پراکنده کار کرده است؛ برای نمونه به‌روال پست‌مدرن‌ها، دو داستان را در یک داستان نوشته باشد؛ به این صورت که دو داستان را نوشته و بعد پاراگراف‌هایشان را یک‌درمیان دنبال هم چیده است؛ مثل اینکه در هرم آن دو نقطه وجود دارد که برای هرکدام از داستان‌هاست؛ مثلاً یک خط وسط آن بکشید. این آن وسط قرار گرفته است. خلاصه وقتی همین را می‌فهمیم، یعنی این متن را فهمیده‌ایم. اگر متوجه نشویم که این متن دو تا داستان است، آن را نفهمیده‌ایم. این پراکندگی را باید جمع کنیم. این موضوعِ بسیار جدیدی است که افراد عمداً پراکندگی ایجاد می‌کنند. بنابراین، وقتی متنی را نگاه می‌کنیم و درک نمی‌کنیم و پراکنده به نظرمان می‌رسد، یعنی اینکه چیز خوبی از آن درنیاورده‌ایم و نرسیده‌ایم به آنچه مؤلف می‌خواهد بگوید. چیزهایی در ذهن مؤلف هست که اصلاً با آن آشنایی نداریم. شعرای فرانسوی چیزهایی می‌گویند که هیچ‌کس نمی‌فهمد. شاعر به‌نحوی خاص از واژه‌ها استفاده می‌کند که ما نمی‌دانیم. باید همۀ آثارش را بخوانیم و خیلی زحمت بکشیم تا شاید چیزی بفهمیم.

فکر می‌کنم این چیزی که پست‌مدرن‌ها به‌طور صوری انکار می‌کنند، جزو ذات فهمیدن است؛ یعنی ساختار ذهن ما طوری است که جز با وحد‌ت‌بخشی به فهمیدن نمی‌رسیم. کلاً یکی از ویژگی‌های جهان پست‌مدرن این است که سعی می‌کنند از طبیعت فرار کنند. قبلاً هم گفتم بسیار مهم است که درک کنیم؛ مثلاً بین شیوه‌های سنتی و طبیعی است، تمایز کافی قائل شویم. بسیاری هرچیزی را که از گذشته بوده است، جزو سنت می‌دانند و بنابراین، سنت‌شکنی می‌کنند؛ در حالی که بخشی از روابط انسانی به‌دلایلی طبیعی است. یکی از ویژگی‌های بسیار عجیب پست‌مدرن‌ها و به‌نظر من نقطۀ مرکزی نوع تفکر آن‌ها این است که طبیعت و ذات برای انسان قائل نیستند؛ یعنی در پست‌مدرنیسم این‌طور نیست که ذات بشر اقتضای نوعی زندگی یا نوعی فهمیدن را داشته باشد یا زبانش ویژگی‌های خاصی داشته باشد. بعضی از طرف‌داران پست‌مدرنیسم رسماً و بعضی دیگر به‌طور غیررسمی منکر این موضوع هستند. اشتباه آن‌ها بسیار واضح است. ذات فهمیدن و ذهن بشر ما را مجبور می‌کند که چیزها را تحت وحدتی دربیاوریم و آن‌ها را این‌طور بفهمیم. اصلاً وحدت‌بخشی در ذهن بشر به‌نحوی با فهمیدن معادل است؛ ولی پست‌مدرنیست‌ها سعی می‌کنند وحدت‌بخشی را بشکنند؛ گویی که بشر می‌تواند از محدودیت‌های ذاتی خود فرار کند. این‌ها کاملاً فضای قرن‌بیستمی و نوعی غلبه‌پیداکردن فناوری بر طبیعت است.

ما امروزه بیشتر در چیزهایی که خودمان ساخته‌ایم، زندگی می‌کنیم؛ در حالی که این بسیار احمقانه است؛ چون این چیزها طبق قواعد طبیعی کار می‌کند. اصلاً این فکری بسیار ابتدایی است که بین آنچه خودمان ساخته‌ایم، با طبیعت تمایزی آشکار قائل شویم؛ یعنی گمان کنیم که درست است که نمی‌توانیم بگوییم درخت طور دیگری باشد؛ ولی می‌توانیم مجسمه یا میز و صندلی را هرطور که بخواهیم، بسازیم. اتفاقاً به‌دلایل کاپیتالیستی به تنوع گرایش هم داریم و می‌خواهیم چیزها را مدام تغییر شکل دهیم؛ مثل اینکه باورمان شده است که اصلاً طبیعتی وجود ندارد و اراده و اختیار ما می‌تواند همه‌چیز را دگرگون کند. این نکته آشکارا غلط است.

به‌نظر من، پست‌مدرنیسم از دو قسمت تشکیل شده است: قسمتی از آن خیلی خوب است و قسمت دیگر خیلی بد است. قسمت بد آن همین است. به‌طرزی افراطی به جایی رسیده است که اشتباه بسیار بزرگ مدرنیسم را دوباره مرتکب می‌شود. قسمت خوب آن هم این است که از مدرنیسم انتقاد می‌کند. از آنجا که مدرنیسم را مثل سنت نگاه می‌کند، تا اندازه‌ای بشر را از خواب بیدار می‌کند. بعضی چیزهای دوران مدرن چنان در ذهن ما حک شده است که گویی پیشرفت کرده‌ایم و در جهانی پیشرفته زندگی می‌کنیم. زیرسؤال‌بردن این موضوع کار بسیار عجیبی به نظرمان می‌رسد. پست‌مدرن‌ها همۀ این چیزها، این اسطوره‌های مدرن، را می‌برند؛ ولی انگیزه‌شان رسیدن به چیزی است که هیچ قاعده‌ای در آن نباشد. از قواعد مدرن انتقاد نمی‌کنند تا بگویند این قواعد غلط است و قواعد درست این‌هاست؛ انتقاد می‌کنند تا بگویند اصلاً قاعدۀ درست و غلطی وجود ندارد. از نظر پست‌مدرن‌ها این زیر سؤال است که مدرن‌ها به جایی رسیدند که به قواعدی معترض شدند و مثل اینکه دینی برای خود ساختند و اعتقادات خاصی پیدا کردند؛ ولی در نهایت پست‌مدرن‌ها هم به جایی رسیدند که هیچ اقتضایی برای بشر قائل نیستند. در ادامه، مثالی می‌زنم.

بگوییم ادبیاتی می‌سازیم که برخلاف گفتۀ شما وحدتی در آن نباشد؛ در حالی که هرچه تلاش کنیم، نمی‌توانیم تفکری درست کنیم که در آن قاعدۀ امتناع تناقض زیر سؤال برود؛ چون نمی‌توانیم دنیا را طوری بفهمیم که امتناع تناقض در آن نباشد. این محدودیت ذاتی ذهن ماست. نمی‌توانیم از آن خارج شویم. عده‌ای فکر می‌کنند اینکه منطق‌های دوارزشی وجود دارد که هرچیزی یا درست است یا غلط، منطق‌های سه‌ارزشی و nارزشی هم می‌توانیم داشته باشیم و بنابراین، ذهن ما دارد به چیزهایی می‌رسد که خالی از قاعدۀ امتناع تناقض است. این فکر بسیار بچه‌گانه است؛ چون در منطق سه‌ارزشی هم یک گزاره یا درست است یا غلط. منطق سه‌ارزشی هم در واقع منطق دوارزشی است. منطق سه‌ارزشی این‌طور نیست که در آن قضیه‌ها یا درست است یا غلط است یا یک حالت سوم است. قاعده‌ای که با آن ریاضیات می‌سازیم، منطق دوارزشی است. اگر فردی بگوید که من می‌توانم گزاره‌ای بگویم که امتناع تناقض در آن نباشد، فکر می‌کند که چیز درستی می‌گوید. نقیض آن هم این است که من نمی‌توانم گزاره‌ای بگویم که از امتناع تناقض فرار کند. حالت سوم آن چیست؟

[۵۰:۰۰]

دوران پست‌مدرن انکارکردن این است که ما فطرتی داریم و طور خاصی ساخته شده‌ایم و مطابق آن شیوۀ خاص زندگی و معیشتمان، زبانی برای خود ساخته‌ایم. همچنین تا حدی اختیارات داریم. همان قدر که می‌توانیم در طبیعت دست‌کاری کنیم، می‌توانیم در خودمان هم دست‌کاری‌هایی انجام دهیم؛ ولی این دست‌کاری‌ها بسیار محدود و تحت قواعد غیرقابل‌کنترلی است؛ یعنی فناوری‌ای که به وجود می‌آوریم و تغییراتی که در طبیعت می‌دهیم، با استفاده از شناختن قواعد طبیعی است، نه آزاد. ماشینی که می‌سازیم، طبق قواعد طبیعت کار می‌کند. قواعد طبیعت را نمی‌توانیم بشکنیم. این همان حالتی است که در قرآن به آن طغیان گفته می‌شود. در این حالت، شخص فکر می‌کند که خیلی اختیار پیدا کرده است و احساس می‌کند که به همه‌جا دسترسی دارد؛ مثلاً مصری‌ها آن‌قدر هرم ساخته بودند که فرعون گمان کرد خیلی کارهای بزرگی کرده است و بسیار قدرت دارد. بنابراین، به زیردستش گفت موسی دارد دربارۀ خدا حرف می‌زند. چیزی برای من درست کن که بالای آن بروم و ببینم که خدا هست یا نیست.

این نکتۀ بسیار مهمی است که انسان‌ها در تمام ادوار تاریخی گمان می‌کرده‌اند که دانش بسیار زیادی دارند؛ چون همیشه احساس می‌کرده‌اند از قبلی‌ها بیشتر می‌فهمند و اصلاً ‌تصوری نداشته‌اند که چقدر می‌شود فهمید. امروز هم بعضی در قرن بیست‌و‌یکم گمان می‌کنند که خیلی می‌دانند یا تکنولوژی خیلی پیشرفت کرده است؛ ولی ‌شاید هزار سال دیگر، فردی به اینکه انسان‌های قرن بیست‌ویکم فکر می‌کردند خیلی می‌دانند و می‌فهمند و فناوری بسیار پیشرفته‌ای دارند، بخندد و بگوید آن‌ها حتی مسائل خیلی بدیهی و اساسی را هم نمی‌فهمیدند.

حالا می‌خواهم بگویم که فهمیدن یک سوره مثل این است که پراکندگی‌های آن در ذهنمان در چیز واحدی جمع شود؛ در حدی که ساختار سوره را بفهمیم و بدانیم چرا از اینجا شروع کرده و به آنجا رفته است و حتی دقت کنیم که این مفهوم چرا با این واژه‌ها بیان شده است. ‌تقریباً غیرممکن است که انسان کاملاً به چنین جایی برسد. مثل فهمیدن همه‌چیز است. علامه طباطبایی می‌گفت که در هر سوره‌ای همۀ معارف الهی هست؛ یعنی همیشه چیزهایی وجود دارد که آن‌قدر سطح بالاست که همه‌چیز را می‌توان از آن نتیجه گرفت. بنابراین، فهمیدن یک سوره مثل فهمیدن همه‌چیز است. پس خیلی دور از انتظار نیست که به جایی برسیم که چنین دیدگاهی پیدا کنیم؛ ولی ملاکی به دست می‌آوریم که وقتی سوره‌ای را می‌خوانیم، بدانیم چقدر نزدیک شده‌ایم. تا وقتی که با چیزهای عجیب دیگری در سوره مواجه شویم و برایمان سؤال شود که چرا اینجا این را گفته و ‌چرا این بعد از آن آمده است…، به فهمیدن سوره نزدیک نشده‌ایم. این ملاک دربارۀ هر متن دیگری هم صدق می‌کند.

می‌خواهم نتیجه بگیرم این گرایشی کودکانه است که متن‌ها (مثلاً قرآن یا شعر نو) پراکندگی نداشته باشد و از جایی شروع شود و با توالی منطقی خیلی ساده‌ای جلو برود و به جایی برسد؛ مثلاً کلی‌ترین چیزها اول بیاید و بعد چند مثال ذکر شود؛ چون با این ترتیب چیز خیلی زیادی نمی‌شود گفت و به نقطۀ خیلی بالایی از هرم نمی‌شود رسید. این یک استدلال هندسی است. اگر نقاطی را کف هرم و در جاهای خیلی مختلفی پخش کرده باشیم، آن نقطه‌ای که همۀ این‌ها را جمع می‌کند، خیلی بالا و تا نزدیک نوک هرم می‌رود تا آن شعاعی که از نوک هرم می‌آید، همۀ نقاط را در بر بگیرد؛ ولی اگر همۀ نقاط کنار همدیگر باشد، جایی که این‌ها را جمع می‌کند، کمی بالاتر از خود آن‌هاست. در ریاضیات همه‌چیز نزدیک به هم است. هدف ریاضیات این است که موبه‌مو بگوید چه‌چیز از چه‌چیز نتیجه می‌شود. بنابراین، حتی ریاضیات هم به چیز خیلی عمیقی در عالم اشاره نمی‌کند. هرچیزی که هست، همان است که آنجا نوشته شده است. چیز دیگری پشت آن وجود ندارد. شعر به این دلیل پراکندگی دارد که شاعر می‌خواهد چیز عجیب و بسیار عمیقی بگوید. چیزی در ذهنش هست که صادقانه سعی می‌کند آن را خوب و واضح بیان کند؛ ولی به‌سادگی قابل‌بیان نیست.

یک استدلال هم از کامپلکسیتی مطرح کنم، از اینفورمیشن تئوری. وقتی چیزی می‌گوییم، اگر جملۀ بعدی نتیجۀ منطقی آن باشد، اینفورمیشن آن صفر است. هرچه پَرِش داشته باشد، اینفورمیشن در آن بیشتر است. اصلاً معنی اینفورمیشن چیست؟ اینفورمیشن با عکسِ احتمال چیزی رابطه دارد؛ مثلاً من وقتی دربارۀ سوره توضیح می‌‌‌دهم، ابتدا چیزی کلی بگویم و بعد، به‌عادت ابلهانۀ متن‌های علمی، جزئیات را مطرح کنم. گزاره‌ای اول سوره بگویم که مثلاً هدف از بیان این سوره عبارت است از… . بعد چیزی کلی بگویم. اگر این چیز کلی را اول بگویم، بعد دیگر اینفورمیشن چندانی منتقل نمی‌شود؛ چون این‌ها نتایج منطقی آن گزاره‌ است. در چیزی که نتیجۀ منطقی است، اینفورمیشنی نیست. اینفورمیشن وقتی زیاد است که آیه‌ای را که می‌خوانیم، آیۀ بعدی را نتوانیم حدس بزنیم. در غزلیات حافظ چقدر می‌توانیم حدس بزنیم که بیت بعدی چیست؟ گاهی خیلی چیز پرتی به نظر می‌رسد. بعد تازه می‌‌فهمیم که چه می‌خواهد بگوید. مثنوی مولانا هم همین طور است. خیلی وقت‌ها یک داستان مثنوی را می‌خوانیم و گمان می‌کنیم فهمیده‌ایم که چه می‌گوید؛ ولی بعد یک‌باره جزء‌ عجیبی می‌آید یا نتیجه‌ای که می‌خواهد بگیرد، دور از آن چیزی است که فهمیده‌ایم. شاید این خیلی مثال خوبی نباشد؛ ولی می‌خواهم بگویم که اگر متنی داشته باشیم که توالی منطقی دارد، این متن به چیز بالایی نمی‌رسد.

استدلال ریاضی‌ام را ادامه بدهم. برای اینکه با یک متن خیلی شسته‌و‌رفته و بدون پراکندگی و جهش به نقطه‌ای در بالای هرم برسیم، باید چه کنیم؟ باید آنچه می‌گوییم هم همان بالا باشد. اگر چند نقطۀ نزدیک به هم باشد، هرمی کوچک درست می‌شود. بنابراین، دیگران دسترسی پیدا نمی‌کنند به آنچه می‌گوییم. خود آن گزاره‌های کلی ما قابل‌فهم نیست. ‌چرا شعرا این‌قدر از تمثیل استفاده می‌کنند؟ چون خاصیت تمثیل این است. چیزی خیلی ملموس به ما می‌گوید که پشت آن، چیزی هست. اگر مجموعۀ چیزهایی را که شاعر کنار هم می‌گذارد، درک کنیم، به چیزی عظیم، به ادراکی بسیار عمیق، می‌رسیم که شاعر به آن رسیده است. پس نه‌تنها ظاهر پراکندۀ قرآن چیز بدی نیست، بلکه ضروری است. تک‌تک چیزهایی که می‌گوید، برای ما به‌نحوی مفهوم است. فقط جمع‌کردن آن ممکن است برایمان سخت باشد.

[۱:۰۰:۰۰]

متن خوب مجموعه‌ای است از چیزهایی که لازم نیست همه هم مفهوم باشد. این مجموعه یک یا چند چیز خیلی مفهوم است و چیزهای کمی سطح بالاتر که در نهایت، از مجموعۀ آن‌ها به ادراک کلی بسیار عمیق و سطح بالایی می‌رسیم. با خواندن متنی که توالی منطقی دارد، احساس مکاشفه به ما دست نمی‌دهد. وقتی یک شعر خوب را می‌فهمیم، حس مکاشفه داریم. به‌یک‌باره گویی به دنیای جدیدی وارد شده‌ایم. واقعاً به این حرف اعتقاد دارم. اگر یک سورۀ قرآن را خوب بفهمیم و آن حس مکاشفه به ما دست بدهد، کلاً نجات پیدا کرده‌ایم و به همه‌چیز دنیا رسیده‌ایم. بنابراین، پراکندگی در متن به‌دلیل اینکه می‌خواهیم اینفورمیشن‌ها و معانی سطح بالایی را منتقل کنیم، ضروری است.

در این میان، کاملاً واضح است که فهم سوره‌های کوتاه‌تر دشوار‌تر است؛ چون با سه‌چهار آیه می‌‌خواهد مطلبی بسیار سطح بالا بگوید. در سوره‌های جزء سی‌ام واژه‌هایی هست که اصلاً نمی‌فهمیم؛ مثلاً ﴿وَالسَّمَاءِ وَالطَّارِقِ وَمَا أَدْرَاكَ مَا الطَّارِقُ﴾ (طارق/ ۱و۲). خود سوره می‌گوید: ﴿وَمَا أَدْرَاكَ مَا الطَّارِقُ﴾ (طارق/ ۲). به همین دلیل، من سوره‌ای متوسط را انتخاب کردم. سورۀ بزرگ به‌دلایلی خوب است؛ ولی ممکن است پنج‌شش سال طول بکشد تا فقط قطعاتش را بخوانیم و توالی‌ها را بفهمیم و بدانیم که این قطعات چطور در کنار همدیگر چیده شده است. توصیه‌ام به همۀ افرادی که می‌خواهند سوره‌ای انتخاب کنند و بخوانند، این است که از سوره‌های میانی شروع کنند که نه خیلی بزرگ باشد که عمری روی آن زحمت بکشند و نه کوچک که اصلاً امیدی نداشته باشند که به محتوای عمیق آن برسند.

غیر از پراکندگی، نتیجۀ دیگری که می‌خواستم به آن اشاره کنم، این است که تمثیل بسیار مهم است. شعرا به‌طور طبیعی به این علت به‌سراغ تمثیل می‌روند که با آن می‌توانند آن چیزهای پشت پرده را بهتر بفهمانند. چیزی می‌گویند و مخاطب را به چیزی دیگر می‌رسانند؛ چیزی که خیلی سطح بالاست و قابل‌گفتن نیست. پراکنده‌گویی و استفاده از تمثیل همیشه کار کسانی است که چیزی، گویی رازی، را فهمیده‌اند که نمی‌شود گفت و به‌راحتی در کلام بشری نمی‌گنجد.

۴- بحث‌های کلی و حاشیه‌ای

این‌ها بحث‌های حاشیه‌ای است. مستقیماً به متن سوره مربوط نیست؛ ولی به حرف‌هایی که قبلاً زدم، به‌نوعی مربوط می‌شود. به هر حال، بحث را جایی باید قطع کنیم. خیلی چیزها مانده است؛ مثلاً به‌غیر از واژۀ محصنات دربارۀ هیچ واژه‌ای چندان بحث نکردیم. اگر بخواهید عمیق بفهمید، باید دربارۀ بعضی از واژه‌های سوره، دست‌کم واژه‌های کلیدی آن، کمی عمیق‌تر بحث کنید.

۱-۴ فلسفۀ احکام

می‌خواهم دربارۀ فلسفۀ احکام بحثی کلی را شروع کنم. قبلاً یک جلسه دراین‌باره بحث کردم که چقدر مهم است که درک کنیم ریشۀ احکام چیست. در همان جلسه گفتم می‌توانیم دانشی را تصور کنیم که در قرآن حکمت نامیده می‌شود. به‌کمک این دانش سعی می‌کنیم احکام را از اصولی کلی نتیجه بگیریم؛ به این صورت که مجموعه احکامی که داریم، مثل فکت‌ها عمل کند و مجموعه‌قواعد مثلاً روان‌شناسی یا هر درک کلی دیگری که از چیستی احکام داریم، به ما کمک کند که این احکام را از اصولی کلی استخراج کنیم. این به‌معنای فهمیدن احکام و فهمیدن این است که این احکام چرا به وجود آمده است.

قبلاً گفتم که جای یک دانش خالی است: فلسفۀ فقه. این دانش باید به بعضی بحث‌های بسیار کلی بپردازد؛ مثلاً بررسی کند که احکام و کار آن‌ها چیست. مجموعه‌ای از این‌گونه مباحث وجود دارد که بسیار پراکنده است و مقدمۀ واردشدن به بحث‌های فلسفۀ احکام است. وقتی می‌گویم دانش آن وجود ندارد، یعنی عنوانی به خود نگرفته و مستقل نشده است. هرکسی ممکن است بحث‌هایی کرده باشد؛ مثلاً من مثالی زدم که بعضی از افراد احکام را مجموعه چیزهایی می‌دانند که فقط گفته شده است تا ما مجموعه‌ای داشته باشیم که از آن اطاعت کنیم و ببینیم چه‌کسی مطیع است و چه‌کسی مطیع نیست. به‌عبارت دیگر، خیلی مهم نیست که گوشت خوک حرام است یا گوشت سگ. یک گوشتی باید حرام می‌شد تا ببینیم چه‌کسانی از آن می‌خورند و چه‌کسانی نمی‌خورند. آن‌هایی که نمی‌خورند، به بهشت بروند و آن‌هایی که می‌خورند، به جهنم بروند. این مثل اختلاف بر سر این است که درختی که به آدم و حوا گفتند به آن نزدیک نشوند، درخت خاصی بود یا نه. گفتند از میوۀ همۀ درخت‌های باغ بخورید؛ ولی به این یک درخت نزدیک نشوید. این بحث بسیار اساسی است. اگر این فلسفۀ احکام را قبول داشته باشیم که اصولاً حکم‌ها برای آزمایش بشر است و محتوای آن‌ها چندان مهم نیست، در یک کلام می‌توانیم همۀ احکام را توجیه کنیم. دیگر فرقی نمی‌کند محتوای آن‌ها چیست. می‌خواهم بگویم کسانی که به اجرای احکام به‌عنوان به‌اصطلاح خودشان امتثال امر هم نگاه می‌کنند، دارند چیزی دربارۀ فلسفه و نحوۀ به‌وجودآمدن احکام می‌گویند.

تا به پرسش‌‌هایی بسیار اساسی، از قبیل چیستی و چرایی احکام، پاسخ ندهیم، نمی‌توانیم بگوییم که وقتی زمان می‌گذرد، احکام را باید تغییر دهیم یا نه و نیز چه احکامی را می‌توانیم تغییر دهیم و چه احکامی را نمی‌توانیم. بسیاری از پرسش‌ها برمی‌گردد به قضاوت‌های کلی ما دربارۀ اینکه احکام چیست. این روایت بسیار معروف (و به‌گمان من، نه‌چندان مستند) از پیامبر(ص) را چطور باید بفهمیم که حلال من تا ابد حلال است و حرام من هم تا ابد حرام؟ پیام این روایت این است که فقه کلاً تغییرناپذیر است. اگر بخواهیم دانشی بسازیم که از داخل آن احکام بیرون آید، محتوای این روایت خودبه‌خود کنار می‌رود. می‌توانیم این روایت را نگه داریم به این معنا که تغییراتی که می‌دهیم، به این علت است که صورت‌مسئله‌ها تغییر کرده است و نه حلال‌ها و حرام‌ها. به‌عبارت دیگر، با گذر زمان، صورت‌مسئله‌ها پاک و مسئله‌های جدیدی مطرح می‌شود و مسئله‌ها معنی دیگری پیدا می‌کند و بنابراین، آن حلال‌ها و حرام‌ها سر جای خود است و ما داریم تطبیق می‌دهیم.

حضار: می‌توانیم این‌طور هم بگوییم که آن اصول منظور حدیث است.

استاد: ولی در آن حدیث رسماً حرف از حلال‌ها و حرام‌هاست؛ مثلاً دربارۀ برده‌داری هم می‌توانند همین را بگویند. همین الان، با همین نوع نگاه به احکام، مفتی معروف وهابی فتوا داده است که هرکسی منکر این باشد که بردگی در اسلام حرام است، از دین خارج شده است.

[۱:۱۰:۰۰]

قبلاً اشاره کردم که برای اینکه احکام را بفهمیم، باید دیدگاه خیلی عمیقی داشته باشیم به اینکه این جهان تکوین و تشریع چه رابطه‌ای دارند. مدام سعی می‌کنم بفهمانم که سؤال‌های خیلی عمیقی را باید جواب بدهیم و بعداً دربارۀ این بحث کنیم که احکام چیست و چرا وضع شده است. همۀ افرادی که دراین‌باره بحث می‌کنند، جواب این سؤال‌های عمیق را، هرچند ناخودآگاه، داده‌اند؛ یعنی تصوری دارند دربارۀ اینکه احکام چیست. وقتی می‌گویم فلسفۀ فقه نداریم، یعنی با صراحت به‌عنوان رشته‌ای علمی بنیان گذاشته نشده است.

فلسفۀ علم هم زمانی چنین وضعیتی داشت؛ ولی دانشمندان در آن زمان هم به سؤال‌های فلسفۀ علم جواب می‌دادند. مگر می‌توانستند جواب ندهند و دانش را پیش ببرند؟‌ البته خودآگاهانه نبود و دربارۀ آن بحث نمی‌کردند. فلسفۀ علم شاخه‌ای است که به دانشمندان می‌گوید وقتی این‌طور کار می‌کنید، چنین مفروضاتی دارید؛ مثل اینکه چیزهایی در دلتان هست؛ ولی خودتان هم خبر ندارید. وقتی که این‌طور آزمایش می‌کنید و مثلاً تثبیت می‌کنید که این درست است و آن غلط و این تئوری را رد می‌کنید، به هر حال دارید اعمالی انجام می‌دهید که بنا بر مفروضاتی است و این‌ها مفروضات اصلی دانش است. لازم است که عده‌ای دربارۀ این مسائل بحث کنند.

معمولاً وقتی چیزی، هرچیزی، به بحران می‌‌رسد، بررسی می‌کنند که پیش‌فرض‌ها کجا غلط بوده است و کجا درست. فلسفۀ علم هم به‌معنای واقعی وقتی شروع شد که نسبیت انیشتین و مکانیک کوانتومی به وجود آمد. در آن زمان، کل ماجرا زیر سؤال رفت که چه‌کار داریم می‌کنیم. تا حالا فکر می‌کردیم که قواعد عالم را پیدا کرده‌ایم؛ ولی همۀ آن به‌یک‌باره نقش بر آب شده است. تئوری‌های پوپر و دیگران همه به‌نحوی جوابی است که فیلسوف‌ها به این بحران نسبیت انیشتین دادند. پوپر تأکید می‌کند که بسیاری از ایده‌هایش را مستقیماً از خود انیشتین گرفته است. در مذاکرات مستقیمی که با همدیگر داشتند، آن نوع نگاه انیشتین بوده که روی او تأثیر گذاشته و فلسفۀ علم خود را به وجود آورده است.

۲-۴ مدل فانکشنال خودآگاهانۀ یونگ

بحث‌های دیگرم هم خیلی کلی است؛ کلی‌ترین حرف‌هایی که می‌توانیم دربارۀ احکام بزنیم. سعی می‌کنم نشان بدهم که در کلی‌ترین جاها هم شاید حرف‌های جالبی بتوانیم بزنیم. در جلسه‌ای چیزی گفتم و بعداً هم یکی‌دو بار از آن استفاده کردم دربارۀ آن مدل فانکشنال خودآگاهانۀ یونگ که عاطفه و تفکر در دو طرف آن هست و حس و شهود در بالا و پایین آن. گفتم فکر می‌کنم که مدل درست این است که عاطفه و تفکر را به‌عنوان دو قطب مقابل هم در نظر بگیریم؛ ولی حس و شهود را نه؛ یعنی یک دایره نیست که چهار نقطۀ آن باشد؛ بلکه دو طرفش دو نقطه است. یک نقطۀ حس در کف ادراکات ما وجود دارد و در واقع، فانکشن‌های ادراک از حس شروع می‌شود؛ ولی در قسمت شهود می‌تواند تا بی‌نهایت قوی شود و ادامه پیدا کند. بنابراین، با مدلی دایره‌شکل روبه‌رو نیستیم. اصلاً تقابل حس و شهود درست نیست، مثل تقابل جسم با روح و تقابل جسم با ذهن. محوری افقی داریم که در آن تقابل‌هایی وجود دارد و محوری عمودی که در آن از تقابل خبری نیست. بعداً این مدل را در بحث جنسیت و حالت‌های شرقی و غربی‌ای که در همین سوره به آن اشاره‌ای شده است، مطرح کردم. در این سوره همه‌چیز به‌نحوی معطوف است به حالت دوگانگی‌ای که بین زن و مرد دربارۀ جنسیت و نیز عاطفه و تفکر و آنچه در تمثیل‌های مربوط به شرقی و غربی می‌بینیم، وجود دارد.

گفتم در قرآن ارض و شرق و غرب ارض به‌طور تمثیلی به این واقعیت اشاره می‌کند که ما به‌نحوی عدم‌تعادل و دوگانگی‌ای‌ در جهان داریم. سماوات (آسمان‌ها، نه یک آسمان یا دو آسمان) تمثیل آن مسیر صعودی‌ای است که تا بی‌نهایت ادامه دارد. هرم مدل بسیار خوبی برای فهمیدن آن است. دو گوشۀ مثلث را در نظر بگیریم. مثل انحرافی به دو گوشه است و خط مستقیمی که از وسط آن به‌سمت بالا می‌رود. از این زاویه به مسئله نگاه کنیم که در آفرینش جهان دو حرکت وجود دارد: یک حرکت از بالا به پایین که از خداوند شروع می‌شود و تا عالم اجسام می‌رسد و مراتبی دارد؛ حتی در طبیعیات سنتی، عالم اجسام هم رده‌بندی‌شده است و سطح دارد.

تفاوت اساسی دیدگاه طبیعیات قدیم با ساینس این است که در ساینس اصلاً این رده‌بندی‌ها وجود ندارد؛ همه‌چیز تخت است؛ مثلاً فیزیک یک شکل واحد دارد؛ حتی مثلاً این‌طور نیست که سعی کنند به‌نحوی بین میدان با اجسام فرق بگذارند. می‌خواهم بگویم در توصیف قدیمی، این تفاوت‌ها بسیار عمده بود؛ نه اینکه الان ساینس منکر این باشد که ویژگی‌های میدان با ویژگی‌های اجسام فرق دارد یا ذره و موج با همدیگر متفاوت است. منکر این نیست؛ ولی در نگاه قدیمی بسیار تأکید می‌شد روی این سطح‌ها و اینکه کدام پایین است و کدام بالا؛ در حالی که در ساینس بالا و پایین وجود ندارد. حداکثر این است که دو تا چیز است و هیچ‌کدام هم وجود ندارد. این‌طور نیست که مثلاً بگویند عالم امواج فوق عالم اجسام قرار دارد. این حرف‌ها اصلاً در ساینس نیست. از نظر من، این چیز خوبی نیست. دلیلش این است که ساینس به‌نحوی دیگر به ماجرا نگاه می‌کند. آن فرمول‌ها را می‌خواهد به دست بیاورد و قضاوت‌های ارزشی دربارۀ جهان ندارد. بنابراین، سطح‌پیداکردن دنیا ممکن است از دید ساینس چیزی کاملاً بی‌معنی باشد.

حضار: دلیلی هم نداشت؟

استاد: در ساینس؟ من چندان مطمئن نیستم که دلیلی نداشته باشد.

حضار: می‌خواستند تکنولوژی را درست کنند؟

استاد: نه، سرمایه‌دارها می‌خواهند تکنولوژی درست کنند. خیلی از ساینتیست‌ها واقعاً می‌خواهند عوالم را کشف کنند. سرمایه‌دارها پول‌ها را جایی می‌گذارند. مردم در عین حال که می‌خواهند عوالم را کشف کنند، بیشتر نیاز دارند که زنده باشند. مثلاً انیشتین نمی‌خواهد درست کند؛ می‌خواهد جهان را درک کند. تحت‌تأثیر سرمایه‌داری هم نیست. زندگی‌اش هم این را نشان می‌دهد. وقتی که نسبیت خاص خود را کشف کرد، کارمند ثبت‌احوال بود؛ یعنی شغلی کاملاً غیرعلمی داشت. شغلش را از علم مجزا کرده بود. در طول تاریخ، هنرمندهای خوب هم این‌طورند. معمولاً از راه هنر خود نان درنمی‌آورند؛ نانی که از راه دین یا دانش یا هنر به دست آید، همیشه قواعد خود را دارد: قواعد کاپیتالیستی. بنابراین، باعث انحراف‌هایی می‌شود و این نکتۀ بسیار مهمی است. انیشتین وقتی نسبیت را کشف کرد، چون کارمند ثبت‌احوال بود، برایش هیچ مهم نبود چه‌کسی از کشف او خوشش می‌آید و چه‌کسی بدش می‌آید. در قرن بیستم کمتر دانشمندی هست که روحیۀ انیشتین را داشته باشد و مطلقاً بخواهد حقایق را کشف کند و به هیچ‌کس و هیچ‌چیز هم کاری نداشته باشد.

[۱:۲۰:۰۰]

آفرینش از بالا شروع می‌شود. عرفا توصیفی بسیار طولانی از آفرینش دارند که از آن قلۀ هرم، موجودات مجرد به‌ترتیب در لایه‌هایی به وجود می‌آیند و سپس نوبت می‌رسد به عالم مثال و بعد هم عالم اجسام. در اینجا دو نکته وجود دارد: یکی حرکت آفرینش جهان است و دیگری خارج‌شدن چیزی از حالت تعادل. به‌وجود‌آمدن جنسیت مثل خارج‌شدن از حالت تعادل است. به‌عبارت دیگر، جهان به‌نحوی حالت تعادل دارد و بعد چیزهایی در آن از حالت تعادل خارج می‌شوند؛ مثل اینکه خطی که از بالا به پایین آمده است، بُعدی پیدا می‌کند و به اطراف گسترش می‌یابد. دربارۀ انسان مهم‌ترین ویژگی، نه یگانه ویژگیِ ازبین‌رفتن تعادل، به‌وجودآمدن جنسیت است؛ یعنی بزرگ‌ترین نوع عدم‌تعادلی که در انسان وجود دارد، این است که انسان‌ها به‌وضوح از یک نوع و از دو جنس‌اند؛ ولی این به این معنی نیست که منشأ همۀ عدم‌تعادل‌ها جنسی است یا لزوماً چیز دیگری در دنیا وجود ندارد؛ مثلاً در قرآن اصطلاحی آمده است: ﴿مَشَارِقَ الْأَرْضِ وَمَغَارِبَهَا﴾ (اعراف/ ۱۳۷). بر این اساس، فقط یک مشرق و مغرب نداریم. به نظر می‌رسد به‌نحوی به این اشاره می‌کند که تعادل به‌روش‌های دیگر هم می‌تواند به هم بخورد. در هر حال، به‌نظر من کاملاً واضح است که جنسیت مهم‌ترین عدم‌تعادل است.

حالا ما دو وظیفه داریم: یکی رسیدن به تعادل و دیگری رفتن به بالا. کار اصلی ما این است که بالا برویم و به خدا نزدیک شویم و به‌دلیل سهولت باید از وسط بالا برویم؛ از همان جایی که پایین آمدیم. از آن گوشه‌ها راه خوبی به‌سمت بالا نیست. افرادی که وسط قرار دارند، خیلی سریع می‌توانند بالا بروند. اگر این تصور را از دنیا قبول کنیم (این تصور نه‌فقط از بشر بلکه از همۀ جهان است)، احکام دو وظیفه پیدا می‌کند. همۀ احکام به‌نحوی حالت جبران‌کردن دارند: تعدادی در جهت برگشتن به حالت تعادل است و تعدادی هم در جهت بالارفتن. بر این اساس، وقتی دربارۀ یک حکم بحث می‌کنیم، اول باید مدل و رده‌بندی‌ای داشته باشیم و مشخص کنیم که این حکم، طبق وظیفه‌اش، جزو کدام رده از احکام یادشده است.

در احکام ردۀ اول چیزی از حالت تعادل خارج شده؛ مثلاً فردی گناه یا اشتباهی مرتکب شده است و بنابراین، باید از طریق مجازات به جای اصلی‌اش برگردد. البته لازم نیست که خطایی از فرد سرزده باشد؛ بلکه این عدم‌تعادل به‌طور طبیعی، دست‌کم به‌شکل جنسیت، به وجود آمده است و به نظر می‌رسد این جنسیت در هبوط ما از عالم بالا به عالم پایین مؤثر بوده است. پس باید بدانیم که با این عدم‌تعادل ذاتی خود چه کنیم. به‌نظر من، موضوع سورۀ نور این است. جدای از اینکه کسی کار بد یا خوبی کرده باشد، چطور می‌توانیم مجموعه احکامی داشته باشیم که انسان‌‌ها را به آن نقطۀ وسط برساند؟ چطور بین روابط اجتماعی و روابط خانوادگی تعادلی برقرار کنیم؟ مجموعه‌ای از احکام هم مربوط به این است که چطور می‌توانیم بالا برویم. به‌نظرم واژۀ عمل صالح در قرآن به‌طور خاص به این‌طور چیزها اطلاق می‌شود. نمازخواندن ربطی به این ندارد که زن هستیم یا مرد و کار اشتباهی انجام داده‌ایم یا نه؛ جزو آن چیزهایی است که وسط قرار دارد. عبادات و اعمال صالح کارهایی است که قرار است ما را بالا ببرد. این آیه خیلی واضح می‌گوید که ایمان کلمۀ طیب است: ﴿وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ﴾ (عمل صالح آن چیزی است که باعث بالارفتن می‌شود) (فاطر/ ۱۰).

مجموعه‌ای دیگر از احکام مربوط به بالارفتن یا خنثی‌کردن میل به پایین است. کلاً ما دو محور داریم: یک محور افقی و یک محور عمودی. احکام ما را یا می‌خواهند از گرایش به اطراف نگه دارند و به وسط بیاورند یا می‌خواهند از گرایش به پایین حفظ کنند و بالا ببرند؛ مثلاً در احکامی مثل روزه‌گرفتن که حالت ریاضت‌‌کشیدن دارد، به‌وضوح جداشدن از جسم هم هست. پرهیز از بعضی کارها و لذت‌هاست تا خیلی به عالم اجسام نچسبیم؛ چون قرار است بالا برویم. اعمالی مثل نمازخواندن و ذکرگفتن هم مستقیماً در جهت بالابردن ماست. احکام مربوط به عدم‌تعادل هم همین طور است. کاری اشتباه انجام دادیم؛ مثلاً دچار توهمات مردسالارانه شدیم، حالا باید کتک بخوریم تا این توهمات از ذهنمان بیرون بیاید و… .

خیلی مهم است که توصیفی ارائه دهیم از اینکه بشر چطور دچار مشکل می‌شود. چه عامل‌های بازدارنده‌ای وجود دارد که ما را به کناره‌ها می‌کشد و اجازه نمی‌دهد که آن وسط بمانیم؟ چطور باید به‌سمت وسط حرکت کنیم؟ در آن محور عمودی چه اتفاقی می‌افتد؟ باید مدل‌هایی داشته باشیم دربارۀ اینکه روان بشر چگونه است، مشکل چیست، اصلاً چرا باید احکامی وجود داشته باشد و نحوۀ کار این احکام چگونه است. بخشی از احکام مربوط به مناسبات اجتماعی است. مناسبات اجتماعی را باید طوری تنظیم کنیم که به زندگی خانوادگی افراد آسیبی وارد نکند. در سورۀ نور این فضا خیلی وجود دارد. جامعه چیزی ثانوی است که به‌ناچار باید وجود داشته باشد؛ ولی بیشترِ توجه به داخل خانه‌هاست. احکام در راستای این است که سدهایی ایجاد کند که جامعه نتواند به خانواده فشاری وارد کند.

می‌خواهم آن توصیف کلی خودم را ادامه بدهم که چه‌چیزهایی باید برای ما روشن باشد؛ یعنی چه تئوری‌هایی باید داشته باشیم تا بعد بخواهیم دربارۀ احکام بحث کنیم. تئوری ما باید به ما بگوید که انحراف‌ها کدام است و مشکلات چیست، چطور می‌توانیم به وسط بیاییم، چطور می‌توانیم بالا برویم و عمل ما چطور می‌تواند روی این چیزها تأثیر بگذارد. ما وقتی که اعمالی انجام می‌دهم، حس‌های خاصی پیدا می‌کنیم. وقتی اعمال منحرفی انجام می‌دهیم، دچار احساسات بدی می‌شویم. این احساسات کلمات خبیث است. وقتی کلمات خبیث ایجاد می‌شود، فرهنگ خودش را هم همراه می‌آورد؛ مثل اینکه در درون خود چیزهایی می‌بینیم و بعد برای آن‌ها واژه می‌سازیم. واژه که در فرهنگ تثبیت شد، آن حالت بعداً به دیگران هم منتقل می‌شود؛ هرچند آن اعمال خطایی را که ما انجام داده‌ایم، انجام نداده باشند.

من مدام بر مثال واژۀ غریزۀ جنسی تأکید می‌کنم؛ چون بسیار واضح است و مثال روز است. غریزۀ جنسی نتیجۀ این است که انسان‌ها بدون اینکه مناسبات خانوادگی وجود داشته باشد، اعمال جنسی انجام دادند و بعد کم‌کم متوجه شدند که به عمل جنسی، مستقل از هرچیزی، گرایش بسیار شدیدی دارند. این غلط است. چنین چیزی در بشر نیست؛ یعنی غریزۀ جنسی جدای از رابطۀ عاشقانه برقرارکردن و تشکیل خانواده واقعاً برای بشرِ طبیعی معنی ندارد. پس عمل جنسی واژه پیدا می‌کند و وقتی جزو فرهنگ شد، ما قربانی این فرهنگ می‌شویم؛ یعنی از اول به ما می‌گویند غریزۀ جنسی داریم و این غریزه چیزی کاملاً مستقل و ریشه‌دار است و حتی عمیق‌ترین گرایش و غریزۀ اصلی ماست و اگر به آن نرسیم، بدبخت می‌شویم. تأکیدم این است که نگوییم تمایلات جنسی وجود ندارد؛ بلکه این تمایلات فقط شاخه‌ای از یک درخت است. وقتی واژه‌ای مستقل برای آن می‌گذاریم، مثل این است که به آن به چشم درخت نگاه می‌کنیم؛ در حالی که واقعیت این است که ریشۀ مستقلی ندارد.

[۱:۳۰:۰۰]

ما بر اثر اشتباهاتی که انجام می‌دهیم، فضای ذهنی و حسی منحرفی پیدا می‌کنیم. باید راهی برای برگشتن به نقطۀ تعادل داشته باشیم؛ یعنی بخشی از ماجرا نه صرفاً با احکام بلکه با فرهنگ‌سازی انجام می‌شود. می‌خواهم تأکید کنم که در قرآن فقط احکام نیست؛ واژه‌سازی و فرهنگ‌سازی هم هست. واژه‌ها و فرهنگ می‌تواند به انحراف منجر شود. بخشی از کار قرآن این است که به‌غیر از ارائۀ احکام، ذهنیت ما را اصلاح کند. بنابراین، وقتی از فلسفۀ احکام حرف می‌زنیم، باید ایده‌ای داشته باشیم که چطور عمل‌کردن به کارهای خاصی می‌تواند انسان را بالا ببرد یا به وسط بیاورد. باید یک تئوری کلی، مثلاً یک تئوری روان‌کاوی، داشته باشیم که عمل‌کردن چطور انحراف ایجاد می‌کند یا چطور می‌تواند انحراف را برطرف کند. چقدر این بحث وجود دارد؟ چقدر انسان‌‌ها این‌طور به ماجرا فکر می‌کنند که اصلاً ‌عمل‌کردن چطور تأثیر می‌گذارد؟ چطور عمل صالح انسان را بالا می‌برد؟ معنی بالابردن چیست؟

این مقدمات را می‌چینم که بحث‌هایی را جلسۀ آینده مطرح کنم تا ذهن خودمان را کمی برای بعضی از ایده‌های کلی در فلسفۀ احکام سازمان‌دهی کنیم. هروقت انسان کاری را شروع می‌کند، ممکن است اولین قدم‌هایش را چندان محکم برندارد. تأکیدم بر این است که این بحث‌ها بحث‌های خیلی مدونی نیست. کتابی وجود ندارد که دقیقاً با هدف به‌وجودآوردن مقدماتی برای بیان فلسفۀ احکام نوشته شده باشد؛ ولی مطمئناً چنین کاری لازم است.