نور ۲۴: جمع‌بندی مطالب پراکندۀ جلسه‌های گذشته

۱- جمع‌بندی مطالب پراکندۀ جلسه‌های گذشته

بسیاری از مطالب پراکنده‌ای را که در جلسه‌های خیلی دور یا نزدیک گفتم، در این بحث سعی می‌کنم کم‌و‌بیش به همدیگر ربط دهم.

پرسش و پاسخ

استاد: وقتی می‌توانیم قرآن را بفهمیم که بتوانیم از همان دیدی که خدا به دنیا نگاه می‌کند، به آن نگاه کنیم و حقایق را ببینیم. پیغمبر(ص) دقیقاً نمونۀ انسانی است که به همه‌چیز همان طور نگاه می‌کند که خداوند نگاه می‌کند. به همین دلیل هم است که قرآن این‌گونه نازل می‌شود و این همان ادعای افرادی است که می‌گویند «أنا الحق» و بعد کشته می‌شوند. این افراد احساس می‌کنند با خداوند یکی شده‌اند و دیگر چیزی از خود آن‌ها باقی نمانده است. نحوۀ نگاه انسان ویژگی‌های او را می‌سازد.

حضار: توجه انسان به ذهنیت پیامبر(ص) بر فهمش از قرآن تأثیر می‌گذارد.

استاد: احساس نمی‌کنم شناختن یا نشناختن چیزی به اسم ذهنیت پیامبر(ص)، به‌عنوان یک انسان، اصلاً موضوعیتی داشته باشد. متوجه نمی‌شوم. توضیح دهید. یک مثال بزنید که ما شناخت خاصی از یک ویژگی در ذهنیت پیامبر(ص) داریم و این شناخت باعث می‌شود که چیزی را خوب بفهمیم.

حضار: مثلاً من سورۀ مدثر را نمی‌فهمیدم. بعد سعی کردم وحشت پیامبر(ص) در هنگام اولین تجربیات وحی‌اش را تصور کنم. این کار کمک کرد که سوره را به‌خوبی بفهمم؛ فهمیدن به همان معنایی که شما می‌گویید.

استاد: این مثل این است که من بگویم اگر شرایط جامعۀ زمان پیغمبر(ص) را بشناسم، آن آیه‌های قرآن را که دربارۀ وقایع مربوط به پیغمبر(ص) است، بهتر می‌فهمم. این خیلی فرق دارد. مثل همین حرفی که الان دارید می‌زنید؛ اینکه اگر من حالات پیامبرانه پیامبر(ص) را درک کنم، آیه‌هایی را که دربارۀ خود پیامبر(ص) است، بهتر می‌فهمم. به‌طور کلی، اگر من جهان را درک کنم، آیه‌های مربوط به جهان و کلاً همۀ آیه‌ها را بهتر می‌فهمم. این فرق می‌کند با اینکه ذهنیت مؤلف را می‌فهمید و این درک بعداً ‌به شما کمک می‌کند که نوشته‌های او را درک کنید. فرض کنید من زندگی فیلم‌سازی را می‌دانم. فیلم‌هایش را که می‌بینم، بلافاصله می‌فهمم که این به بعضی وقایع زندگی خود او ربط دارد یا این فیلم‌ساز افکار خاصی دارد و این باعث می‌شود که متن در نظرم منسجم بیاید. اگر آن اطلاعاتِ مربوط به ذهن این مؤلف را نداشته باشم، این‌ها را نمی‌فهمم؛ ولی حرف شما این است که پیامبر(ص) را به‌عنوان یک موضوع می‌فهمید و آیه‌های مربوط به او را می‌فهمید. چیزی به اسم ذهنیت پیامبر(ص) به آن معنایی که مثلاً بخواهد در قرآن تأثیر بگذارد، موضوعیت ندارد که به آن فکر کنیم.

۲- مرور و شرح و بسط مطالب جلسۀ قبل (ضرورت وجود دانشی به نام فلسفۀ احکام)

جلسۀ قبل بحث‌هایی را دربارۀ فلسفۀ احکام شروع کردم. قبلاً گفته بودم مقدماتی لازم است که اصلاً به‌طور مدون و جامع وجود ندارد و من سعی می‌کنم حداقل بگویم که منظورم چیست و چه‌چیزهایی را باید بدانیم. به‌نظرم مهم است پیش از آنکه به معنی احکام و به موضوع فلسفۀ احکام فکر کنیم، دربارۀ این مقدمات فکر کرده باشیم؛ مثلاً ایده‌هایی کلی داشته باشیم و اصولی را پذیرفته باشیم.

قبلاً گفتم که در روان انسان محوری برای رشد‌کردن هست. یک محور عدم‌تعادل هم هست که دو کارکرد اصلی دارد که ما می‌خواهیم به تعادل و به رشد برسیم. این‌ها حقایقی است که بعضی از روان‌کاوها تا حدودی به آن رسیده‌اند. نمی‌خواهم از افراد اسم ببرم و بگویم این‌ها این حرف را زده‌اند؛ چون ممکن است این بعداً دلیل شود که این حرف‌ها درست است. من ایده‌هایی را مطرح می‌کنم. بعداً هرکسی می‌تواند دربارۀ درست‌وغلط‌بودن آن قضاوت کند؛ یعنی نمی‌خواهم استدلال کنم که این‌طور است یا نیست. ایده‌های خیلی ساده‌ای ما را به اینجا می‌رساند که این دو محور را از هم جدا کنیم؛ ولی قبلاً در همین بحث‌های سورۀ نور سعی کردم نشان دهم که اصلاً تمثیل‌های قرآن به‌نحوی منطبق با همین ایده است؛ یعنی انحراف شرقی‌غربی و چسبیدن به زمین و نرفتن به‌سمت آسمان. این‌ها مشکلاتی است که انسان دارد. بنابراین، به نظر می‌رسد پشت بحث‌هایی که در قرآن هم مطرح است، دست‌کم به‌طور تمثیلی، به چنین مدلی اشاره می‌شود.

احکام هم این وظیفۀ رساندن به تعادل را به عهده دارد و هم وسیلۀ رشدکردن است. بنابراین، وقتی دربارۀ فلسفۀ حکم بحث می‌کنیم، ایده‌ای بسیار کلی می‌توانیم داشته باشیم؛ مثلاً مجازات‌ها، تعزیرات، حدود همه جزو چیزهایی است که باید به‌نوعی متعادل‌کننده باشد یا از حرکت به‌سمت پایین جلوگیری کند. کل احکام را باید این‌گونه درک و توجیه کنیم که چگونه به ما کمک می‌کند که به تعادل برسیم یا در جهت رشد حرکت کنیم. رسیدن به تعادل هم به‌نوعی حرکت‌کردن در جهت رشد است؛ چون تسهیل می‌کند؛ یعنی کل احکام مثل مجموعه‌قواعدی است که باعث می‌شود آن مسیری را که باید، در زندگی خود طی کنیم؛ مثلاً به حقایقی و از نظر وجودی به مراتب بالاتری برسیم. این ایده‌ای کلی است. من مثلاً می‌توانم چنین تفکیکی در ذهنم داشته باشم و تأثیر هر حکمی را سعی کنم مطالعه کنم.

[۱۰:۰۰]

اینجا فرض‌هایی اساسی وجود دارد که خوب است آن‌ها را دست‌کم برای خود روشن کنیم. به‌نظر من، فرضی اساسی در همۀ این بحث‌های فلسفۀ احکام باید این باشد که انسان فطرتی ثابت دارد؛ مثل اینکه حالتی طبیعی و یک مسیر رشد طبیعی برای انسان وجود دارد. اگر صد سال پیش این حرف‌ها را می‌زدند، ممکن بود بیهوده به نظر برسد؛ از این لحاظ که بدیهیات بود؛ ولی امروزه این‌طور نیست. اصلاً یکی از ویژگی‌های ایده‌های پست‌مدرن این است که دقیقاً منکر همین است که انسان ذاتیاتی دارد. هیچ‌چیزی را برای انسان جزو فطرت و ذات قرار نمی‌دهند و هیچ مسیری را هم به‌عنوان مسیر طبیعی رشد او قبول ندارند و اصلاً به هیچ‌کدام از این مفاهیم به نظر می‌رسد معتقد نیستند؛ مثلاً همه‌چیز را خیلی تخت و بدون بالا و پایین در نظر می‌گیرند. پلورالیسمی هم که امروزه مطرح است، ایده‌اش همین است؛ یعنی عقاید را چندان نمی‌توانیم با هم مقایسه کنیم و مثلاً بگوییم این عقیده بهتر است یا بدتر. مجموعه عقایدی است در جغرافیای بشری. عقاید تخت است و همۀ آن‌ها کم‌و‌بیش با هم معادل است. هرکسی هم حق دارد هر نوع عقیده‌ای داشته باشد. بنابراین، از نظر سیاسی و اجتماعی هم باید به مردم حق بدهیم که هر ایده‌ای داشته باشند. پلورالیسم به این دلیل که مبنای آزادی عقیده است، خوب است؛ ولی پشت ایدۀ پست‌مدرنش این است که به این دلیل باید پلورالیسم درست باشد که اصلاً حقیقتی وجود ندارد و هیچ عقیده‌ای از عقیدۀ دیگر بهتر نیست. می‌توانیم بدون اینکه این ایده را داشته باشیم، عقاید پلورالیسمی داشته باشیم؛ مثلاً از نظر عملی باید مردم در عقیده و ابراز آن آزاد باشند.

وقتی قبول می‌کنیم که تمام بحث‌های فلسفۀ احکام، همۀ بحث‌های دینی‌ای که دربارۀ انسان هست، بر مبنای این است که ما طبیعت ویژه و مسیر رشد ویژه‌ای برای انسان قائلیم، امکان ندارد به بحث‌های فلسفۀ احکام وارد شویم، بدون اینکه بحث‌های روشنی کرده باشیم که این طبیعت و مسیر رشد ویژه چیست. هر جایی که می‌خواهیم دربارۀ فلسفۀ حکم بحث کنیم، چه فردی باشد و چه اجتماعی، باید به این پرسش پاسخ دهیم که با توجه به ویژگی‌های انسان، این حکم چگونه می‌تواند به او کمک کند که در مسیر رشد پیش برود. این موضوع بازهم شاید به نظر برسد. با این حال، جزئیات آن مطمئناً بدیهی نیست. علاوه بر این، مطالب به‌نوعی کمی مغشوش بود. بنابراین، خوب است مفصل‌تر به آن بپردازیم.

عمل‌کردن، یعنی نحوۀ رفتار من، بر ذهنیت من، به‌اصطلاح کمی فلسفی بر مرتبۀ وجودی من، می‌تواند تأثیر بگذارد؛ مثلاً من دچار انحرافی شده‌ام. حالا حکمی وجود دارد که می‌گوید: اگر این کار را انجام دهید، به‌نحوی سر جای خود برمی‌گردید یا رشد می‌کنید. چگونه این اتفاق می‌افتد؟ یعنی من تا ندانم که چگونه عمل‌کردن من کمک می‌کند به اینکه تغییراتی در وجودم ایجاد شود، مثلاً ‌رشد کنم یا نکنم، و تا ایده‌ای دراین‌باره نداشته باشم، معنی ندارد که دربارۀ فلسفۀ احکام بحث کنم. باید به‌شکلی برای من روشن باشد که عمل‌کردن به یک حکم به چه طریقی می‌تواند من را پیش ببرد.

ایده‌ای کلی دارم و چند بار هم آن را تکرار کرده‌ام. این مسائل کلاً چندان واضح بیان نمی‌شود؛ ولی ته فکر خیلی‌ها شاید این باشد که نکتۀ اصلی احکام این است که انسان اطاعت و امتثال امر می‌‌کند گفته‌ای را که خداوند خواسته است عیناً این‌گونه اجرا شود. قبلاً هم گفتم که این ایده مشکلی اساسی دارد. گفتن اینکه امتثال امر می‌کنیم، بدون اینکه فلسفه‌‌ای برای آن قائل باشیم، اصلاً معنی ندارد؛ ولی چیزی که این ایده دارد به من می‌گوید، این است که من باید به یک حالت خلوص و اطاعت مطلق برسم. ‌رشد اصلاً به این معنا نیست که اتفاق‌های عجیبی برای ما بیفتد. من وقتی فردی رشدیافته‌ام که مطلقاً مطیع حق شده باشم. اگر این را قبول کنیم، چگونه من با اعمال خودم به این حالت می‌رسم؟ واضح است. فلسفۀ کلی‌اش این است که مجموعه دستورالعمل‌هایی را به من داده‌اند و وقتی که آن‌ها را عیناً اجرا کنم، به آنچه باید برسم، می‌رسم. می‌خواهم بگویم پشت این حرف‌ها بازهم به هر حال ایده‌ای هست دربارۀ اینکه انسان چه مسیری را می‌خواهد طی کند و به کجا می‌خواهد برسد و عمل‌کردن چگونه این کار را برای او انجام می‌دهد. ایدۀ کلی پشت این فکر این است که انسان لزوماً نباید حالت خاصی داشته باشد که رشدیافته باشد. رشد در همین است که اعمال خاصی را انجام دهیم و به سبک خاصی زندگی کنیم؛ یعنی رشدیافتگی از بیرون دیده می‌شود. بنابراین، اگر این‌طور فکر کنیم، واضح است که چگونه عمل می‌تواند باعث این حالت شود. پیچیدگی مسئله اینجاست که به‌نظر من این ایده بسیار ایدۀ سطح پایینی است. فکر می‌کنم رشدپیداکردن به‌شدت به نحوۀ آگاهی انسان ربط دارد، به اینکه دنیا را چگونه نگاه می‌کند و چه حالی دارد؛ یعنی رشدپیداکردن یا نکردن مسئله‌ای به‌شدت درونی و غیرملموس است.

اگر ایدۀ ما این باشد که مسیر رشد را طی‌کردن یعنی رسیدن به آگاهی‌ها و نحوۀ نگاه خاصی به دنیا و پیداکردن حالات خاصی، آن مسئلۀ دوم پیچیده می‌شود: چگونه اعمال من باعث می‌شود که به آگاهی‌هایی برسم یا حالات خاصی پیدا کنم؟ به نظر می‌رسد بسیار بدیهی است که اعمال انسان بر کیفیت حالت‌هایش تأثیرهایی می‌‌گذارد؛ ولی بشر در حال حاضر واقعاً هیچ دانشی ندارد که موضوع آن این باشد و این را دقیقاً مطالعه کرده باشد.

تنها دانشی که من می‌شناسم که چنین چیزی را کم‌و‌بیش و در سطحی پایین مطالعه می‌‌کند، مجموعه حرف‌هایی است که تحت‌عنوان رفتارگرایی در روان‌درمانی مطرح است. ایدۀ رفتاردرمانی این است که برای اینکه فردی را که مشکلاتی دارد، مداوا کنید، تکالیفی به او بدهید که رفتارهای خاصی را انجام دهد تا خوب شود. رفتاردرمانی جزو شیوه‌های نسبتاً متداول در روان‌درمانی است. چه‌چیزهایی را با رفتاردرمانی می‌شود خوب کرد؟ به نظر می‌رسد تنها مشکلی که رفتاردرمانی تا حدود زیادی بر آن تأثیر مثبت می‌گذارد، برطرف‌کردن حالت‌های وسواسی است؛ مثلاً فردی وسواسی مدام احساس می‌کند دستش کثیف است و باید آن را بشوید. به او تکلیف می‌دهند که روزی سه بار دستش را به کثیف‌ترین جا در خانه (برای نمونه زیر شوفاژ اتاق) بزند و نیم ساعت بنشیند، بدون اینکه دستش را بشوید.

واقعاً ممکن است این تکلیفی که اجرا می‌کند، روی حالت‌هایش تأثیر بگذارد؛ ولی این دانش با آن دانشی که باید وجود داشته باشد، خیلی فاصله دارد. اینکه رفتارهای من چگونه حالت‌های من را ایجاد می‌کند و روی حالت‌های من تأثیر می‌گذارد، این استفاده‌کردن از رفتار برای شرطی‌کردن است. مبنای رفتارگرایی همین است که انسان‌ها شرطی می‌شوند؛ مثلاً حالتی ذهنی دارند و بنابراین، دستشان را می‌شویند تا آن حالت ذهنی از بین برود. بعد به‌نحوی به این حالت جدید عادت می‌کنند و حالتی خودکار برای آن‌ها پیدا می‌کند. با برعکس‌کردن بعضی حالت‌های خودکار می‌شود آن حالت‌ها را از بین برد. به‌نظر من می‌تواند مبنای دانشی بسیار عمیق و مربوط به روان‌کاوی هم باشد؛ یعنی روان‌کاوها باید این کار را انجام دهند که برای ما به‌شکلی تعیین کنند که چگونه رفتارهای ما برای ما ذهنیت می‌سازد و حالت‌های خوب و بد ممکن است به وجود بیاورد. این‌ها چیزهایی است که وجود ندارد. ولی احساس من این است که بدون اینکه چنین دانشی داشته باشیم و تا حدودی دقیق و وسیع شده باشد، چندان نمی‌توانیم دربارۀ کیفیت تأثیر اجرای احکام روی حالت‌ها صحبت کنیم.

حضار: منظورتان از این دانش، دانشی به‌معنای ساینتیفیک است؟ ادعاهای روان‌کاوها اصلاً مبنای ساینتیفیک ندارد؛ بیشتر ایده است؛ ولی آن رفتارگراها واقعاً… .

حضار: در نوروساینس در مبحث اعتیاد بررسی می‌کنند که یک رفتار چگونه روی مکانیزم * تأثیر می‌گذارد و آن را عوض می‌کند و… .

[۲۰:۰۰]

استاد: حداقل چیزی که می‌توانیم بگوییم، این است که رفتارها چون مثل تجربه‌هایی در حافظه ذخیره می‌شود، بعد قابلیت تکرار پیدا می‌کند. این دانش به هر حال به‌معنایی وجود دارد. کلاً بحث این است که ساینتیفیک چیست. روان‌کاوی برای ساینتیفیک‌شدن مشکلاتی دارد و… . مشکل از روان‌کاوی نیست. من به‌شدت معتقدم که مشکل از ساینس است؛ یعنی مثل اینکه شیوه‌های تحقیق جاافتاده‌ای وجود دارد که در زمینۀ فیزیک و شیمی و آن جاهایی که به فناوری منجر می‌شود، خوب کار کرده است. بعد ما به‌زور می‌خواهیم همۀ دانش بشری را در آن قالب‌ها دربیاوریم. منظورم از اینکه دانشی وجود داشته باشد، این نیست که دانش مثلاً به‌معنای اینکه در محک‌های پوپر صدق کند.

ممکن است با پیشرفت نوروساینس و… صد سال دویست سال دیگر به جایی برسیم که حتی از ایده‌های روان‌کاوی هم بتوانیم توجیهات بسیار دقیقی به دست بیاوریم. مشکل این است که ما هیچ‌چیز ساینتیفیکی از مغز و ذهنیت بشر نمی‌دانیم و به نظر نمی‌رسد به این زودی‌ها هم بتوانیم بدانیم؛ ولی نمی‌توانیم روان‌کاوی و همۀ دانش‌های مربوط به ذهن را معطل کنیم که صبر کنید نوروساینس دویست سال آینده شاید مبنایی علمی به ما بدهد؛ می‌توانیم حتی با همان ایده‌های پوپری تجربه‌هایی را کسب کنیم و دانش‌هایی را بنیان بگذاریم. همین الان شیوه‌های مختلف روان‌درمانی به هر حال محک می‌خورد. درست است که به آن معنای فیزیکی محک نمی‌خورد؛ ولی مشخص است که کدام‌یک بهتر کار می‌کند؛ مثلاً ‌من ادعا می‌کنم که رفتارگرایی، یکی از شیوه‌های متداول روان‌درمانی، در درمان وسواس می‌تواند مؤثر باشد.

روان‌کاوی واژه‌ای است که طرف‌دارهای فروید معتقدند که فقط ماییم که حق داریم از این واژه استفاده کنیم؛ حتی یونگ هم حق ندارد؛ چون این واژه را فروید برای کارهای تحقیقاتی خود وضع کرد. نظر من این است که روان‌کاوی باید دست‌کم مدل‌هایی ارائه کند که نشان دهد روان بشر چگونه کار می‌کند. به نظر می‌رسد رفتارگرایی و رفتاردرمانی چندان مدل ارائه نمی‌دهند؛ ولی این به این معنی نیست که ما نمی‌توانیم در قالب مدل‌های کلی خودمان چنین حرف‌هایی بزنیم. رفتارگرایی به‌قدری از اول به مسائل عملی معطوف بوده که اصولاً ‌بحث‌های نظری دربارۀ آن کم شده است. می‌توانیم مدل‌هایی بسازیم که بعداً در آن از این حرف بزنیم که چگونه این رفتارها در چیزهای شناختی دخالت می‌کند. دربارۀ این موضوع‌ها خیلی بحث نشده است.

حرف من روشن است. می‌گویم اگر می‌خواهیم دربارۀ فلسفۀ احکام بحث کنیم، اگر می‌خواهیم واقعاً پیش برویم، چنین حرف‌هایی را به‌عنوان پیش‌فرض لازم داریم. الان بحث‌های فلسفۀ احکام خیلی هم به‌نوعی سطحی است و هم انسجام ندارد. گفتم که جای فلسفۀ احکام، به‌عنوان دانشی مستقل از فقه، خالی است. بنابراین، باید با استفاده از مدل‌هایی کلی، این احکام را به‌نحوی استخراج کرد. الان هر حکم را به‌نوعی توجیه می‌کنند و می‌گویند که اجراکردن این حکم چه خوبی‌هایی دارد؛ ولی این‌گونه نیست که همۀ فلسفۀ احکام مثل دانشی باشد که از مبانی تثبیت‌شده‌ای که قبلاً ‌درباره‌اش صحبت کردم، نتیجه شده باشد؛ مثلاً خوب است تفکیک کنیم که ما قرار است به تعادل برسیم و به‌سمت بالا هم حرکت کنیم. حالا احکامی را که بررسی می‌کنیم، بگوییم که این از نوع متعادل‌کننده است و آن از نوع رشددهنده. اگر رشددهنده است، باید بگوییم که مراحل رشد بشر چگونه است و چه مشکلی بر اثر یک عمل ایجاد می‌شود که من باید با استفاده از عمل دیگری آن را خنثی کنم؛ مثلاً فرد گناهی کرده است. حالا عملش به‌نحوی جبران می‌شود با مجازاتی که برایش تعیین شده است. همۀ این‌ها به‌شکلی به این مباحث مربوط می‌شود. من باید مدلی داشته باشم که رشد انسان را به‌نوعی برایم بیان کند و بگوید چگونه عمل باعث انحراف به‌سمت پایین یا به‌سمت چپ و راست می‌شود و چگونه می‌شود با عملی دیگر آن را برگرداند. این‌ها چیزهای تا حدودی مجهول و به‌وضوح لازم است.

حضار: یعنی کلاً ‌اعمالی روی این دو محور تأثیر می‌گذارد.

استاد: بله. چگونه تأثیر می‌گذارد؟ مثلاً چگونه وقتی اشتباهی انجام می‌دهم، منحرف می‌شوم؟ روی شناختم و روی حالت‌های درونی‌ام تأثیر می‌گذارد. خواسته‌هایم کج‌و‌معوج می‌شود. باید بگویم که انسان چگونه رشد می‌کند و چه ویژگی‌هایی باید داشته باشد که رشد کند. بعد بگویم که یک رفتار اشتباه چگونه می‌تواند این ویژگی‌های درست را به ویژگی‌هایی نادرست تبدیل کند. هیچ دانشی نداریم که این مسائل را با جزئیات بررسی کرده باشد.

فلسفۀ احکامی که الان داریم، مثل طبیعیات قدیم است؛ یعنی بحث‌های ذهنی نسبتاً ‌پراکنده‌ای است. آنچه گمان می‌کنم می‌توانیم به آن برسیم، چیزی مثل ساینس است که از داخل طبیعیات درآمده است (با اینکه موضوع طبیعیات و ساینس چندان هم مشترک نیست)؛ یعنی بحث‌ها کمی دقیق‌تر و منسجم‌ شود. در ساینس سعی می‌کنیم با کمترین اصول چیزهایی را نتیجه بگیریم و مدل ارائه کنیم و بعد مجموعۀ حکم‌ها و مجازات‌ها را به همدیگر ربط بدهیم. تلاش می‌کنیم از همدیگر به‌عنوان حالت‌هایی نتیجه بگیریم؛ در حالی که در بحث دربارۀ اینکه احکام چه هست و چه نیست، مجموعۀ بسیار ضعیفی داریم که چندان هم به همدیگر ربطی ندارد؛ یعنی مثلاً دربارۀ حجاب، هرکسی موردی بحث‌هایی می‌کند که حسن حجاب این است؛ ولی این‌طور نیست که از اصولی کلی نتیجه بگیرد که حجاب لازم است یا لازم نیست. دربارۀ خود حجاب و آثار اجتماعی آن، بنا بر تجربۀ خود، چیزهایی می‌گوید و به بقیۀ احکام هم به نظر می‌رسد که ربطی ندارد؛ در حالی که مجموعۀ احکام به‌نحوی انسجام دارد و باید سعی کنیم کلیت آن‌ها را بفهمیم و اینکه هیچ راهی نیست، به‌غیر از اینکه مبنا و مدلی انسان‌شناسی داشته باشیم (نمی‌گویم روان‌کاوی که با بحث‌های خاصی اشتباه نشود) و این را که چگونه رفتارکردن روی انسان تأثیر می‌گذارد، مدل کرده باشیم و ایده‌هایی کلی داشته باشیم. بعد به این بحث وارد شویم که هر رفتاری چگونه باعث رشد یا عقب‌ماندگی می‌شود و از روی مجموعۀ حرف‌ها در دیسیپلین کلی سعی کنیم توضیحاتی داشته باشیم که آنچه از ما خواسته‌اند انجام بدهیم، چرا خوب است و چگونه تأثیر می‌گذارد.

[۳۰:۰۰]

در تمثیلی که به‌نوعی در قرآن هم از آن استفاده می‌شود، عمل‌کردن و رفتارکردن به‌نحوی مثل راه‌رفتن است. این تمثیلِ بسیار زیبا را در قرآن می‌بینیم که از هدایت که صحبت می‌کند، می‌گوید: آیا کسی که روی دو پای خودش مستقیم دارد راه می‌رود، مثل کسی است که روی صورتش وارونه حرکت می‌کند؟ می‌گوید این‌ها با همدیگر مساوی نیست؛ یعنی هدایت‌شدن و مسیر رشد را طی‌کردن را مثل راه‌رفتنِ طبیعی در نظر می‌گیرد و انواع راه‌رفتن‌های ابلهانه هم وجود دارد که به نتیجه نمی‌رسد. اصلاً واژۀ مذهب در عرفان به طریقت معنی می‌شود. آنچه می‌توانیم رشدکردن را به‌نحوی با آن بفهمیم، این است که وقتی رفتارهای خاصی انجام می‌دهیم و سبک زندگی خاصی داریم، مسیری را به‌طور واقعی داریم طی می‌کنیم؛ یعنی برای انسان رشد‌یافته در کل هستی جغرافیایی حاصل می‌شود و گویی در نقطۀ دیگری قرار دارد. به همین دلیل، چیزهایی می‌بیند که دیگران نمی‌بینند. جغرافیا را به‌معنای طبیعی آن در نظر نگیرید؛ بلکه به این معناست که من، از لحاظ وجودی، در موقعیت خاصی هستم. در جای بالاتر و در چشم‌انداز وسیع‌تری دارم چیزهایی را می‌بینم که افراد دیگر نمی‌بینند. این ایدۀ چندان شرقی‌ای هم نیست. مفهومی تحت‌عنوان چشم‌انداز در فلسفۀ نیچه هست که دقیقاً چنین ایده‌ای دارد و می‌گوید هر فردی چشم‌اندازی دارد؛ مثل اینکه جایی قرار گرفته است و دنیا را دارد از آن دید و زاویه نگاه می‌کند. اگر تمثیل راه‌رفتن را در نظر بگیریم، عمل‌کردن این است که انسان را واقعاً ‌به چشم‌اندازهای دقیق می‌تواند برساند و جای او را در جغرافیای کلی هستی به‌نحوی عوض می‌کند. در قرآن حرف از این است که انسان با عمل‌کردن بالا می‌رود.

بحث‌های با جزئیات بسیار دراین‌باره نداریم. همان طور که مثلاً دوهزار سال قبل از نیوتون این میزان دقت و پیشرفت در مکانیک و فیزیک در تصور انسان نمی‌گنجید، امروز هم ممکن است تصور این موضوع چندان راحت نباشد که بتوانیم دانشی داشته باشیم که از درون آن مجموعه‌ای از احکام و چیزهای مربوط به رفتار انسان را استخراج کنیم. با این‌همه، می‌توانیم از تخیل خود استفاده کنیم. به‌نظرم چندان هم عجیب نیست که بتوانیم علم انسان‌شناسی دقیق‌تری (البته نه مبتنی بر معادلات ریاضی) داشته باشیم و از اصولی استنتاج‌هایی کنیم و دانشی با جزئیات نسبتاً فراوان به وجود آوریم که خیلی چیزها را به ما بگوید.

حضار: * [۳۳:۰۴]

استاد: اصول فقه بیشتر چیزی در مایۀ هرمنوتیک است؛ یعنی دیدگاه آن این است که چگونه می‌شود از متون استنتاج و استنباط کرد و احکامی وجود دارد یا ندارد.

حضار: در اصول فقه مگر قاعده‌های کلی وجود ندارد؟

استاد: در اصول فقه قاعده‌های کلی به این معنایی که من دارم می‌گویم، یعنی قاعده‌هایی که متناظر با فلسفۀ احکام باشد، به آن صورت وجود ندارد.

حضار: * [۳۳:۵۲] قاعدۀ لاضرر و لاضرار *

استاد: بله. این‌ها فلسفۀ احکامی نیست. این‌ها مثل این است که احکام را از احکام دیگری نتیجه می‌گیریم. اصول فقه به‌شدت علمی درون‌دینی است. افرادی که کلاً اسلام را قبول دارند، اصول فقه برایشان معنی دارد. به فردی که اصلاً ‌دین را قبول ندارد، نمی‌توانیم بگوییم این مجموعۀ احکامی که ما داریم، به این دلیل برای انسان خوب است، نه به این دلیل احکام درست هستند و من درست استنتاجشان کرده‌ام. اصول فقه بحث‌های حاشیه‌ای خود فقه است.

حضار: در مباحث مربوط به احکام این سؤال در ذهنم ایجاد شد که فایدۀ درون‌دینی‌اش چیست؛ مثلاً به نظر می‌رسد بعضی از فایده‌های اینکه فلسفۀ احکام را به‌خوبی بفهمیم، این باشد که بگوییم بعضی از احکام امروزه دیگر به درد نمی‌خورد… .

استاد: پیش از اینکه به این بحث‌ها وارد شویم، اولین حرفی که خیلی وقت قبل زدم، این بود که اصلاً ‌معنی ندارد که بدون اینکه معنی و چیستی و چرایی حکمی را فهمیده باشیم، ادعا کنیم که به آن حکم عمل کرده‌ایم. فایدۀ درون‌دینی فلسفۀ احکام از نظر من فوق‌العاده واضح و مهم است؛ یعنی به‌مقدار فهمی که از چیستی احکام داریم، به آن‌ها عمل کرده‌ایم.

حضار: در زمینۀ احکام، خیلی از مسائل و جزئیات را نمی‌دانیم؛ مثلاً نمی‌دانیم که چرا مسح را این‌طور باید بکشیم. اگر این‌طور باشد، به‌نوعی اصلاً کل آن پیغام دین… .

استاد: بله. خیلی چیزها را نمی‌دانیم؛ ولی این‌طور نیست که مثلاً هیچ‌چیزی از وضوگرفتن یا نمازخواندن نمی‌فهمیم.

حضار: ولی واقعاً آن چیزی که می‌فهمیم، خیلی محدود است.

استاد: محدود است. ما خیلی محدود به احکام عمل می‌کنیم. اگر عمل کنیم که با سرعت خیلی زیاد رشد می‌کنیم.

حضار: آن کسی که مثلاً در انتهای طریقت است، می‌فهمد چرا این بهتر از آن است؟

استاد: من فکر می‌کنم که پیغمبر(ص) می‌فهمد.

حضار: پیغمبر(ص) قبول است.

استاد: دیگر فرق نمی‌کند. این را قبول کنید، تمام است.

حضار: پیغمبر(ص) یک نفر است.

استاد: نه. بقیۀ هم به نسبت اینکه چقدر به پیغمبر(ص) نزدیک‌اند، رشد می‌کنند. پیغمبر(ص) اصلاً به نظر می‌رسد به‌نوعی این احکام را ابداع می‌کند. ابداع‌کردن به این معنا که این‌ها شیوۀ زندگی پیغمبر(ص) است؛ یعنی این‌طور نیست که احکام چیزهای ثابت ازلی و ابدی‌ای باشد. این‌طور به نظر می‌رسد در قرآن؛ یعنی مثلاً شریعت موسی(ع) با شریعت پیغمبر(ص) تفاوت‌هایی دارد. این‌طور نیست که آن غلط باشد و این درست. یک بار از این اصطلاح استفاده کردم. مثل اینکه این چیزهایی که تحت‌عنوان شریعت‌های مختلف می‌شناسیم، هرکدام مجموعۀ منسجمی از احکام است که مهر استاندارد دارد؛ یعنی خداوند این‌ها را تأیید کرده است. اگر مثل پیغمبر(ص) نماز بخوانیم، مثل او رفتار کنیم، از آن چیزهایی که او نهی کرده است، دوری کنیم، به آن چیزهایی که امر کرده است، عمل کنیم، به شیوۀ زندگی پیغمبر(ص) وارد می‌شویم و رشد می‌کنیم.

حضار: حتی در خود اسلام هم وقتی با سنی‌ها این‌قدر تفاوت نظر داریم، در خیلی از احکام… .

استاد: ‌کلاً اختلاف‌هایمان خیلی جزئی است؛ ولی به هر حال ذهن شما مدام به‌نحوی سراغ این می‌رود که جزئیات همه‌چیز را بفهمیم؛ مثلاً ‌درک‌کردن نماز ربطی به این ندارد که می‌دانیم چرا صبح‌ها دو رکعت می‌خوانیم یا… . انسان باید خیلی سطح بالا باشد که این‌ها را دقیقاً درک کند و مثلاً بداند نماز ظهر را ‌خوب است که این‌طور بخوانیم و نماز عصر را آن‌طور؛ ولی همۀ ما از خود نمازخواندن درکی داریم. هرقدر انسان سطح بالاتری باشیم، این مسائل را عمیق‌تر درک می‌کنیم؛ چون آن حس‌ها را همراه دارد. پیغمبر(ص) بنا بر حس‌هایی که داشت، این اعمال را انجام می‌داد. از روایتی یاد کردم که عرفا خیلی به آن اعتقاد دارند که چگونه پیامبر(ص) نماز را در معراج کشف کرد و این را در عرفان کشف تام محمدی می‌دانند. حالت‌هایی به او دست داد؛ مثلاً ‌ایستاد و حمد گفت. بعد جلوه‌ای از صفات خداوند را دید و در نتیجه، ناخواسته و به‌اجبار به رکوع رفت. آن حالت‌ها آمدند و بعداً این حرکت‌ها.

[۴۰:۰۰]

ما برعکس داریم سعی می‌کنیم این حرکت‌ها را تقلید کنیم تا آن حالت‌ها در ما هم به وجود بیاید. اگر فردی نماز می‌خواند و هیچ حالتی به او دست نمی‌دهد، یعنی هیچ‌چیزی عایدش نمی‌شود. به‌مقدار همان حالتی که به او دست می‌دهد که نزدیک به حالت پیغمبر(ص) است، آن عمل را انجام داده است. اساس نمازخواندن توجه‌کردن به خداست. سهمی هم که از نمازخواندن می‌بریم، این است که چقدر به خدا توجه کرده‌ایم؛ وگرنه هرقدر هم ظریف و دقیق همان چیزهایی را که در این کتاب‌ها نوشته‌اند، اجرا کنیم ولی حواسمان جای دیگری باشد، تقریباً هیچ کاری انجام نداده‌ایم. بنابراین، ذهنتان اصلاً به‌سراغ این جزئیات احکام نرود که مثلاً دقیقاً بدانید که چرا این‌طور مسح می‌کشیم؛ ولی اینکه چرا قبل از نماز دست و صورتمان را با آب می‌شوییم، حسی دارد و گویی به‌نوعی داریم از دنیا دست می‌شوییم و خود را برای کاری آماده می‌کنیم که حالت مقدسی دارد. کلاً با آب سروکارداشتن حس تطهیر را در ما ایجاد می‌کند. این‌طور نیست که هیچ این احساسات به انسان دست نمی‌‌دهد. گمان می‌کنم که همۀ افراد چیزهایی دربارۀ احکام می‌فهمند. محال است یک نفر مثلاً هیچ‌چیز ‌دربارۀ حجاب نفهمد. حجاب‌کردن چه… وقتی حجاب را رعایت می‌کند، آن حس هم در او ایجاد یا تقویت می‌شود.

حضار: همۀ حرف‌هایتان را قبول دارم که چنین فایده‌هایی دارد؛ ولی مضراتی هم دارد. اصولاً وقتی چنین علمی به وجود بیاید، با خیلی چیزها در تعارض قرار می‌گیرد.

استاد: اصلاً ‌ممکن است این دانشی که به وجود می‌آید، در مقطعی بعضی از احکام را برعکس نتیجه بدهد. هیچ اشکالی ندارد.

حضار: نه. می‌گویم بالاخره صدای آدم‌ها درمی‌آید.

استاد: من بر مبنای آن دانشی که به وجود می‌آید که عمل نمی‌کنم. من بر مبنای دانش فقه عمل می‌کنم.

حضار: به این صورت، آن دانش اصلاً رشد هم نمی‌کند. عملی به موضوع نگاه کنید. وقتی این را تأیید می‌کنید و می‌گویید هرچه از متن فهمیدم، همان عمل را انجام می‌دهم و بعد می‌گویید در کنارش می‌خواهم دانشی داشته باشم و بهتر بفهمم که چرا دارم این کارها را انجام می‌دهم، اصولاً ‌آن دانش رشد نخواهد کرد.

استاد: چرا؟

حضار: چون پول در آن نیست. تأیید اعتبار هم نشده است؛ مثلاً علامه طباطبایی وقتی که به‌سمت تفسیر قرآن رفت، در حوزه خیلی ‌به او گفتند چرا به‌دنبال این کار می‌رود. شما می‌توانید فقیه بسیار برجسته‌ای شوید. واقعاً ‌حسی که الان در حوزه‌های علمیه وجود دارد، این است که وقتی دانش بسیار موثق و تروتمیزی وجود دارد و می‌توانیم به آن مطمئن باشیم و تمام اصول عملی هم تأیید می‌کند که خوب است این دانش کامل رشد کند، دلیلی ندارد که دانشی دیگر درست کنیم؛ یعنی ممکن است از نظر عقلی بگویید لزوم دارد که چنین چیزی را تولید کنیم، ولی می‌گویم فقها یا طلاب در عمل به‌دنبال چنین کاری نمی‌روند.

استاد: شاید حرفت درست باشد؛ ولی… .

۳- جنبۀ جبرانی احکام و رؤیاها

وقتی می‌گوییم که احکام به‌نحوی جنبۀ جبرانی دارد، جنبۀ جبرانی به این معناست که سعی می‌کند عدم‌تعادل‌ها را به تعادل برساند یا باعث رشد شود. این‌ها دقیقاً همان ویژگی‌هایی است که به رؤیا هم نسبت می‌دهیم و می‌گوییم که رؤیا سعی می‌کند مشکلاتی را که به وجود آمده است، به‌نوعی جبران کند؛ مثلاً احساسات غلطی داریم؛ ولی در رؤیا به‌نحوی جبران می‌‌شود. ‌در روان‌کاوی یونگ یک مسیر رشد وجود دارد، یکی از کارکردهای مهم رؤیا این است که مدام به افرادی که از آن مسیر رشد دور می‌شوند، سیگنال‌هایی می‌دهد. به نظر می‌رسد بین کارکرد عمل‌کردن و اجرای احکام و شریعت در حالت بیداری با کاری که رؤیا انجام می‌دهد، شباهتی وجود دارد.

می‌خواهم از اینجا برسم به اینکه قبلاً گفتم یکی از چیزهایی که در درآوردن فلسفۀ احکام مهم است، توجه‌کردن به جنبه‌های تمثیلی احکام است. فرض کنید این ایده را قبول دارید که در روان ما ناخودآگاهی وجود دارد که به‌طور تقریباً ثابت و جهانی از نمادهایی استفاده می‌کند؛ یعنی نمادهایی وجود دارد که برای همۀ انسان‌ها معنای مشابه و مشترکی دارد؛ مثلاً ‌اجزای بدن انسان، رفتارهای بسیار اساسی و کلاسیکی که انسان انجام می‌دهد، اشیای خیلی متعارفی که اطراف ما وجود دارد، حیوانات، ‌زلزله، طوفان و… .1 می‌گویم فرض کنید؛ چون این چیزی نیست که همۀ دانش روان‌کاوی و همۀ انسان‌ها دربارۀ آن توافق کرده باشند؛ ولی به‌نظر من کم‌و‌بیش از صد سال قبل چنین احساسی به وجود آمده است که بسیاری از نمادها حالت جهانی دارد. به ویژگی‌های افراد هم ربطی ندارد. کلاً حل‌کردن و توجیه این موضوع ساده نیست که چرا این ویژگی وجود دارد و چطور ممکن است انسان‌‌ها چیز مشترکی در رؤیاها ببینند، بدون اینکه هیچ تعلیمی دیده باشند؛ یعنی یونگ هم که چنین حرف‌هایی می‌زند، این‌طور نیست که تحلیلی بسیار واضح و بدیهی داشته باشد.

یونگ به چیزی تحت‌عنوان ناخودآگاه جمعی اعتقاد دارد که مخزنی از این‌طور نمادهاست؛ ولی توجیه اینکه ناخودآگاه چیست و چگونه به ارث می‌رسد و کجا قرار دارد، چندان به‌وضوح در آثار یونگ به چشم نمی‌خورد. به نظر می‌رسد که ناخودآگاه ما از مجموعه‌ای از نمادهای جهانی استفاده می‌کند؛ مثلاً احساس من به موهای سرم با احساس همۀ انسان‌ها در این زمینه تقریباً مشترک است. قبلاً گفتم که تراشیدن موی سر خواسته یا ناخواسته این حس را به ما می‌دهد که گویی از انرژی‌های حیوانی درونمان دور شده‌ایم. حال اگر در رؤیا ببینیم که همۀ موهای سرمان ریخته است، معنی نمادین آن این است که انرژی‌های حیوانی‌ای که در وجود ماست، دارد کاهش پیدا می‌کند. چنین رؤیایی، بسته به فضای آن، ممکن است رؤیایی مثبت یا منفی باشد؛ یعنی آن عملی که داریم انجام می‌دهیم، به آن ویژگی‌ای که می‌رسیم، روی ناخودآگاهی ما که از آن نماد به‌عنوان معنای ثابتی استفاده می‌کند، تأثیر می‌گذارد. وقتی این کار را انجام می‌دهیم، احساساتی به ما دست می‌دهد که این احساسات نتیجۀ همان فعالیت ناخودآگاه است.

من این را گفتم؛ چون مثال بسیار سادۀ جهانی است. همه‌جا وقتی می‌خواهند ریاضت بکشند و وارد دوره‌ای شوند که نیروهای حیوانی را به‌نحوی مهار کنند، موهای سر خود را می‌تراشند؛ مثلاً معمولاً شرط واردشدن به معبد یا شرط انجام‌دادن اعمال حج در اسلام این است که مردها موهای خود را بتراشند. حداقل برای مردها این اصل ثابتی است که این عمل را انجام دهند؛ یعنی وقتی که آن معنای نمادینی وجود دارد، آن عملی که انجام می‌دهیم، حس‌هایی در ما به وجود می‌آورد که دست خودمان نیست و به‌هیچ‌وجه هم ربط ندارد که آن کاری را که داریم انجام می‌دهیم، چقدر به‌طور آگاه می‌فهمیم.

[۵۰:۰۰]

اگر قبول کنیم که در شریعت این معنی‌های تمثیلی وجود دارد، وجه شباهت بزرگ‌تری هم بین رؤیا با شریعت ایجاد کرده‌ایم؛ یعنی نه‌فقط شریعت آن کارکرد‌‌های شبیه رؤیا را دارد، از ابزارهایی که در رؤیاها هم ظاهر می‌شود، به‌نحوی دارد استفاده می‌کند. می‌خواهم بین شناختن رؤیا و دانش شناختن شریعت و احکام ارتباطی به وجود بیاورم که به‌نظرم ارتباط بسیار واضحی است. همان طور که رؤیا چیز ناشناخته‌ای است، یعنی دانش چندان منسجمی دربارۀ آن نداریم، این‌طرف هم دانش منسجمی وجود ندارد. رؤیا در صد سال اخیر کمی بیشتر در کانون توجه قرار گرفته است؛ ولی به شناخت مجموعه احکام طبعاً باید افرادی که در یک دین و طریقت و شریعت‌اند، فکر کنند یا روان‌کاوها به‌دلایلی باید علاقه‌مند باشند؛ ولی چنین تصوری وجود ندارد و چنین کاری انجام نشده است.

چطور ممکن است حوادثی که اتفاق می‌افتد، معنی تمثیلی داشته باشد؟ قبلاً دربارۀ داستان یوسف(ع) صحبت کردم. در این داستان حرف از این است که یوسف(ع) تعبیر احادیث را هم می‌داند، نه‌فقط تعبیر رؤیا را. چه فرقی بین حدیث و رؤیا وجود دارد؟ حدیث معنای کلی‌تری از رؤیا دارد؛ یعنی مثلاً آن تکنیکی که حضرت یوسف(ع) بلد است، شاید به فهم داستان‌ها هم کمک کند. واقعاً خیلی مهم است که معنای تعبیرکردن احادیث را بفهمیم. وقایعی هم که در عالم اتفاق می‌افتد، ممکن است معنی‌هایی رمزی و تمثیلی داشته باشد. یوسف(ع) این‌ها را هم می‌فهمد. فقط این‌طور نیست که وقایع رؤیا را درک کند.

طبق گفتۀ یونگ، نوعی آگاهی جهانی در روان انسان وجود دارد؛ یعنی ناخودآگاه مجموعه اطلاعاتی دربارۀ جهان دارد. از نظر یونگ، دلیلش این است که ما جزئی از جهان هستیم؛ مثلاً یونگ معتقد است که سرخ‌پوست‌ها حق داشتند که می‌گفتند می‌توانند وقوع طوفان یا محل شکار را با رؤیاهای خود پیش‌بینی کنند. توجیهش این است که مگر ما جزو طبیعت نیستیم؟ یعنی گویی در دیدگاه یونگ نوعی آگاهی جهانی وجود دارد؛ چیزی که بسیار غیرعلمی به نظر می‌رسد و عده‌ای اصلاً نمی‌توانند آن را قبول کنند. گویی در طبیعت آگاهی‌هایی وجود دارد. حیوانات گویی حس ششم دارند و بعضی از چیزها را تصور می‌کنند. به خود ما هم حالت‌های پیش‌گویانه‌ای دست می‌دهد. این حالت‌ها شدیدتر است؛ یعنی واقعاً دور از انتظار نیست که یک نفر وقتی نیازی حیاتی دارد، در رؤیا چیزهایی ببیند دربارۀ وقایعی که در آینده در طبیعت قرار است اتفاق بیفتد. یونگ مثال‌هایی می‌زند از افرادی که ادعا کردند راهی را در رؤیا پیدا کردند و متوجه شدند که به چه سمتی باید بروند. او مثال معروفی می‌زند: یکی از اسطوره‌های سرخ‌پوست‌های2 شمال آمریکا این است: محل سکونت این قوم (شاید جزیرۀ گرینلند) به‌تدریج بسیار بسیار سرد شد؛ به‌طوری که دیگر غیرقابل‌سکونت شد. بعد جادوگر (روحانی) قبیله3 در رؤیا می‌بیند که قایق‌هایی ساخته‌اند و به‌سمتی می‌روند و به جای بسیار خوب و خوش‌آب‌و‌هوایی می‌رسند. سرخ‌پوست‌ها به‌‌قدری به رؤیا معتقد بودند (و هنوز هم هستند) که واقعاً این کار را کردند؛ یعنی قایق‌هایی به همان شکل ساختند و در همان جهت، بدون اینکه هیچ نشانه‌ای از خشکی مقابلشان باشد، رفتند و بعد از مدتی به کانادا و قسمت شمال آمریکا رسیدند.

مهم نیست که دربارۀ ویژگی‌ها یا رفتارهای انسان‌‌های نابغه یا پاک چقدر اطلاعات داریم و می‌توانیم تحلیل کنیم. وقتی با انسان بسیار خوبی روبه‌رو می‌شویم، در درونمان و در ناخودآگاهمان این حقیقت انعکاس پیدا می‌کند و به‌نحوی بر ما و ناخودآگاهمان تأثیر خاصی می‌گذارد؛ مثلاً ویژگی‌های یوسف، برای نمونه ‌علم او به تعبیر احادیث، در ناخودآگاه برادرها هم هست. آن‌ها هم از آن حقیقتی که دربارۀ یوسف(ع) وجود دارد، به‌نحوی آگاه‌اند. اگر قبول کنیم که یادگرفتن علوم غیب و تعبیر احادیث با چاه، به‌عنوان نماد، ارتباط دارد، این پرسش مطرح می‌شود که چگونه به ذهنشان رسید که یوسف(ع) را داخل چاه بیندازند. به‌عبارت دیگر، مناسبتی بین حقیقت وجود یوسف(ع) با بودن در چاه وجود دارد. این همان چیزی است که بر اثر تأثیری ناخودآگاه رخ می‌دهد. ما مثلاً ‌می‌گوییم که به ذهنمان رسید. این چیزها از کجا به ذهنمان می‌رسد؟‌ چرا یک چیز دیگر به ذهنمان نمی‌رسد؟ مهم‌تر از آن، چون یوسف(ع) قرار است در روندی قرار بگیرد که از نظر دنیایی به مقام بلندی برسد، با کاروان همراه می‌شود. همراه‌شدن با کاروان به‌طور بدیهی تمثیلی از همین است. اگر همین الان هم در رؤیا ببینیم که سوار قطار خیلی بزرگی هستیم و داریم می‌رویم، یعنی مرکب خیلی بزرگی داریم یا کاروان و جمعیتی هم همراهمان دارند می‌آیند، معنی این رؤیا این است که داریم به مرحله‌ای شغلی یا مرحله‌ای جدید از زندگی‌مان وارد می‌شویم یا آیندۀ درخشانی داریم. این حس‌ها در ناخودآگاه می‌تواند به وجود بیاید و بعداً این وقایع در عالم اتفاق می‌افتد. این توضیحی بسیار ساده است که چطور ممکن است اتفاق‌هایی که می‌افتد، تعبیر داشته باشد؛ یعنی داستان یوسف(ع) را تا همین جا هم که بشنویم، می‌توانیم بگوییم او به مقام بلندی می‌رسد یا به بعضی از علوم غیب دسترسی پیدا می‌کند.

[۱:۰۰:۰۰]

من این را گفتم و همان موقع هم کم‌و‌بیش به نظر می‌رسید همه به‌نوعی قانع شدند که بعضی از اتفاق‌هایی که در عالم می‌افتد، معنی دارد؛ چون ناخودآگاه بشر در آن دخیل است. افرادی اگر کاری کنند، چه بدانند و چه ندانند، این کارها ممکن است معنی‌هایی تمثیلی داشته باشد و معنی‌هایی عمیق‌تر از آنچه خودشان فکر می‌کنند؛ ولی بعداً یک بار بی‌احتیاطی کردم در یک مورد هم که خیلی در اختیار انسان نبود، معنی‌ای تمثیلی گفتم و دیگر با این توجیهاتی که می‌کردم، درنمی‌آمد. سؤال این است: وقایعی که در طبیعت اتفاق می‌افتد، معنی تمثیلی دارد یا نه؟ این توجیهی که الان دارم مطرح می‌کنم، به نظر نمی‌رسد که چنین چیزهایی را بتوانیم از آن دربیاوریم. اینکه مثلاً یک ماه (قمر) در اطراف کرۀ زمین گردش می‌کند. این دیگر معنی ندارد که معنایی تمثیلی برای آن در نظر بگیریم. اینکه قبل از اینکه بشر به وجود بیاید، این یک ماه و یک خورشید وجود داشت و بنابراین، اینکه جهان اصولاً معنایی تمثیلی دارد، از این حرف‌ها درنمی‌آید؛ ولی این‌طور است. دارم سعی می‌کنم به اینجا برسم که ارتباط بین تشریع و تکوین را بتوانیم بفهمیم. بعضی چیزها تکوینی است و بعضی دیگر تشریعی. تشریع مجموعه چیزهایی است که به‌موازات تکوین قرار می‌گیرد و به‌‌صورت احکام ظاهر می‌شود؛ گویی چیزی است که در عالم خارج وجود دارد. در قرآن به‌وضوح این احساس هست که همۀ عالم به یک معنا معانی تمثیلی دارد. همه‌چیز معنی‌دار است. اینکه یک ماه وجود دارد که می‌آید و می‌رود. خورشید و همۀ عناصر دیگر طبیعت به‌نحوی معنای تمثیلی دارد.

۴- ارتباط فهم اسماء الهی با فلسفۀ حجاب

بارها هم به این نکته اشاره کردم که وقتی چیزی را می‌خواهیم بفهمیم، فهمیدن در معنای دینی ‌آن این است که ارتباطش را با اسماء الهی به‌نحوی بفهمیم. وقتی می‌توانیم بگوییم که پدیده‌ای را فهمیده‌ایم، حالا هرچه می‌خواهد باشد، که به‌نوعی درک کنیم که چگونه این پدیده تجلی خداوند است و در مرحلۀ کمی پایین‌تر بیاییم، مثلاً ‌تجلی اسماء الهی؛ یعنی عقیده‌ای کلی داریم که خداوند عالم را خلق کرده و در تجلیاتی اسماء را به وجود آورده و بعد در مقاطعی این عالم را خلق کرده تا به عالم اجسام رسیده است. آنچه بسیار مهم است و من در داستان آدم(ع) سعی کردم آن را به‌طور طبیعی در ذهنتان ایجاد کنم، این است که هیچ دور از ذهن نیست که منشأ دانش ما از جهان هم به‌نوعی همین ترتیب را طی می‌کند؛ یعنی آگاهی بشر در اصل از آگاهی او به اسماء شروع می‌شود. آدم(ع) خلق می‌شود و اولین دانشی که دارد، دانش اسماء است. بعد از آن است که با چیزهای دیگر آشنا می‌شود. از همان داستان، حداقل در محیط قرآن، استفاده کنیم و بگوییم که دانش اصیل بشر دانش اسماء است و به یک معنا هرچیزی را که می‌خواهد بفهمد، باید آن را به همان درکی که از اسماء دارد؛ مثلاً قاعده‌ای بسیار کلی وجود دارد که عمیق‌ترین درکی که یک نفر می‌تواند از حجاب داشته باشد، تحت این قاعدۀ کلی است. این قاعدۀ کلی ربطی هم به حجاب ندارد. در همۀ کتاب‌های معتبر عرفانی می‌توانیم این قاعده را ببینیم. قاعده این است:

جمال الهی در عالم ظهور ندارد و گویی در پردۀ غیب پنهان می‌شود و همۀ عالم به آن دسترسی ندارد؛ چون اسماء جلال اسماء جمال را می‌پوشاند. به‌اصطلاح عرفا، گویی حیرتی وجود دارد که هرکسی نباید دسترسی داشته باشد. اسماء جلال این اجازه را نمی‌دهد. خداوند واجد اسم عزت و… هم هست. عزت خداوند مانع از این است که هرکسی بتواند خداوند را شهود کند؛ بلکه آدابی باید رعایت شود. در آیه‌ای از قرآن شیطان قسم می‌خورد که ﴿فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ﴾ (ص/ ۸۲). عرفا به این آیه استناد می‌کنند و می‌گویند دلیل گمراهی عده‌ای از انسان‌ها عزت خداوند است. فرقی ندارد که «بِعِزَّتِكَ» به‌معنای سوگند به عزت خداوند باشد یا به‌معنای اینکه «با عزت خداوند این کار را انجام می‌دهم». عزت خداوند باعث می‌شود که هرکسی نتواند زیبایی خداوند و جهان و مخلوقات را شهود کند. انسان‌ها ممکن است به‌نحوی در گمراهی در عالم زشتی‌هایی ببینند و ارتباطشان با آن اسماء جمال قطع شود. به‌نظر من، این کلی‌ترین چیزی است که حجاب را نتیجه می‌دهد.

اگر قبول داشته باشیم که مرد و زن جلوۀ جلال و جمال الهی‌اند، فهم این نکته را که دو جنس وجود دارد، باید کاهش دهیم و پایین بیاوریم. اگر بتوانیم اسمش را پایین‌آوردن بگذاریم. در واقع، بالابردن است، نه پایین‌آوردن. اگر زن و مرد را این‌طور در نظر بگیریم، حجاب نتیجۀ آن قاعدۀ کلی است؛ یعنی جزو احکامی است که مانع از این می‌شود که زیبایی در اختیار همه باشد. زیبایی را به چیزی خصوصی تبدیل می‌کند. چیزی به اسم نکاح وجود دارد. مراحلی را باید طی کنیم تا به شهود جمال دسترسی پیدا کنیم. این در همۀ عالم چیزی کلی است. اگر جمال الهی را هم می‌خواهیم ببینیم، باید از راه‌هایی برویم و کارها و مناسکی انجام دهیم تا به جایی برسیم که بتوانیم این شهود را انجام دهیم.

[۱:۱۰:۰۰]

۵- همۀ جهان ساختاری زبانی دارد

پس اعتقاد قرآنی ما این است که همۀ عالم به‌نحوی بر مبنای تجلی اسماء الهی است. در نتیجه، به‌نوعی معتقدیم که همۀ جهان ساختاری زبانی دارد؛ یعنی فهم ما از عالم به مجموعه‌ای از اسامی برمی‌گردد. به همین دلیل است که مهم‌ترین مفهوم عرفانی‌ای که در قرآن هست و بسیار هم کنجکاوی‌برانگیز است، مفهوم کلمه است. همۀ چیزهایی که در عالم وجود دارد، کلام و کلمات خداوند است؛ مثل اینکه آن اسماء می‌تواند با شدت و ضعفی با همدیگر ترکیب و به چیزهایی تبدیل شود که وجود دارد. هرچیزی که در عالم هست، به‌نوعی تجلی آن اسماء است. ممکن است تجلی چند اسم با همدیگر باشد؛ مثل اینکه نوعی ترکیب‌های زبانی در عالم دارد ایجاد می‌شود. پس اگر سلسله‌مراتبی برای ساختار جهان قائل شویم که مثلاً ‌خداوند روی اسماء الهی شروع می‌شود و بعد به موجودات می‌رسد، از این قواعد کلی همۀ وقایعی که در عالم اتفاق می‌افتد، معانی تمثیلی پیدا می‌کند. هر واقعه‌ای را که می‌بینیم، می‌توانیم به آن اسماء برگردانیم. بنابراین، به‌نوعی می‌توانیم آن را به‌سمت بالا ببریم و آن چیزی به وجود می‌آید که به آن معانی تمثیلی می‌گوییم؛ مثلاً حجاب معنایی تمثیلی پیدا می‌کند و نیز ویژگی‌‌هایی که در زن‌ها یا مردها هست.

خیلی مهم است که درک کنیم این‌طور نگاه‌کردن به دنیا درست برعکس آن نگاهی است که به آن نگاه ساینتیفیک می‌گوییم. من از تمثیل هرم استفاده می‌کنم. گویی در کف این هرم یک عالَم فیزیکی وجود دارد و قواعد و قانون‌هایی هست که چندان معلوم نیست چه هست؛ ولی هرچیزی که معنی‌دار است، در ذهن ما به وجود می‌آید و انعکاس این دنیا در ذهن ماست و بنابراین، همۀ چیزهایی که معنی‌دار است، دنیا را معنی‌دار می‌کند. جهان بدون وجود انسان معنایی دارد. ذراتی است که طبق قواعدی این‌طرف و آن‌طرف می‌پرد. در این حال، موجود زنده‌ای به اسم انسان به وجود آمده است که ‌به جهان نگاه می‌کند و معنی‌هایی برای بعضی چیزها قائل می‌شود. برای خود زبانی پیدا می‌کند، زبان در دیدگاه ساینتیفیک. این‌طور نبوده که ساختار زبانی ‌در جهان وجود داشته است و انسان آن را کشف و به آن دسترسی پیدا کرده باشد. زبان مختص بشر است. در جهان زبانی وجود ندارد. در جهان ذراتی وجود دارد. این ذرات به‌دلایلی و طبق قواعدی با هم ترکیب شدند و انسان به وجود آمد. انسان برای رفع نیازهای زیستی خود به ارتباط نیاز داشت. زبان را به‌عنوان وسیلۀ ارتباطی مناسبی، به‌جای مثلاً ایما و اشاره، برای بیان دقیق‌تر خواسته‌های خود به وجود آورد و رشد داد. این کاربرد اصلی زبان است (کاربرد دیگر آن این است که انسان جهان را هم با آن بیان می‌کند)؛ یعنی اگر قبول کنیم که جهان مثل یک هرم از بالا شروع شده است، همه‌چیز به‌نظر من برعکس فهمیده می‌شود. به‌عبارت دیگر، از ابتدا معانی در جهان به وجود می‌آید. بعد چیزهایی به‌شکل جهان فیزیکی تحقق پیدا می‌کند.

در دیدگاه دینی، جهان فیزیکی صورت ظاهری و تجلی حقایقی است که در پشت پرده وجود دارد و قبل از اینکه این‌گونه تحقق پیدا کند، شاید وجود داشته است و انسان هم همان حقایق را درک می‌کند. به‌واسطۀ دیدن این جهان فیزیکی ممکن است حقایق به او منتقل شود و آن‌ها را درک کند. این‌طور نیست که آن‌ها را ایجاد می‌کند. انسان‌ تمثیل‌ها را نمی‌سازد؛ بلکه کشف می‌کند. واقعاً سلسله‌مراتب و معناهایی در جهان وجود دارد و ما به آن دسترسی پیدا می‌کنیم و این‌طور نیست که ما زبان را اختراع کرده باشیم. در کل جهان هستی، زبان وجود دارد. هرچیزی که تحقق پیدا می‌کند، مثل این است که یک فعل امری خداوند است که داریم به این شکل آن را می‌بینیم. خداوند گفته است این‌طور باش، این‌طور شده است. به‌نظرم بحث و گفت‌وگوی بسیار لازم است تا تفاوت این دو دیدگاه کاملاً متفاوت را بفهمیم و بدانیم که منشأ چیزهایی که ما می‌فهمیم، در جهان فیزیکی است یا نه، جهان فیزیکی مرحلۀ آخر یک چیزی است.

از این نکته هم که قبلاً‌ به آن اشاره کردم، استفاده کنم: توهم است که فکر کنیم واقعاً در جهان فیزیکی ‌حضور داریم و داریم زندگی می‌کنیم. ما همیشه در جهان معانی داریم زندگی می‌کنیم. آگاهی ما در یک عالم فیزیکی نیست؛ چون هیچ‌چیزی را به‌غیر از در قالب زبان نمی‌فهمیم؛ یعنی اگر الان اتاق را ادراک می‌کنیم، تحت یک زبان آن را ادراک می‌کنیم.

اگر من به شما بگویم که صندلی‌هایی را دارم می‌بینم، آدم‌هایی را دارم می‌بینم و…، به همان چیزهایی اشاره می‌کنم که در زبان وجود دارد. مثالی که زدم، این است که اگر کنار رودخانه‌ای باشیم و به ما بگویند چه دارید می‌بینید، مثلاً می‌گوییم سنگ‌ریزه‌ها را دارم می‌بینم؛ ولی هیچ‌وقت نمی‌گوییم فضای خالی لابه‌لای سنگ‌ریزه‌ها را دارم می‌بینم. ما هیچ واژه‌ای برای آن جاهای خالی نداریم؛ ولی اگر از مورچه‌ها بپرسند چه دارید می‌بینید، حتماً برای این فضاهای خالی واژه‌هایی دارند؛ چون آن فضا‌ها برایشان مهم‌تر از سنگ‌هاست. بنابراین، در این پاسخِ ما خیلی مهم است که چه‌چیزی را داریم می‌بینیم و خودمان چه ابعادی داریم و زبان ما به ما چه‌چیزهایی را اجازه می‌دهد.

الان من خیلی چیزها را می‌توانم بگویم که دارم می‌بینم؛ مثلاً می‌توانم بگویم دارم اجزای صندلی را می‌بینم؛ ولی برای این اجزا (مثلاً برای میله‌ای که اینجا را به آنجا وصل کرده است) اسم خاصی ندارم. اگر داشتم، این‌ها جزو چیزهایی بود که احساس می‌کردم با آن‌ها مواجه شده‌ام و بنابراین، شاید از آن‌ها هم اسم می‌بردم. اگر سیستم آگاهی بشر را نگاه کنیم، طبق توجیهی فیزیکی، نور به چشم ما وارد و در شبکیه منعکس می‌شود و به جاهایی می‌رود و تحلیل می‌شود و ما می‌فهمیم این چیست. من حتی سه‌بعدی‌بودن این اتاق را هم بر اساس تحلیل دارم می‌فهمم. چیزی که در چشم من شکل می‌گیرد، چیزی دوبعدی و پترنی رنگی است. من بنا بر پیش‌فرض‌هایی می‌توانم این پترن و این اشیا را از همدیگر جدا کنم و بگویم که دارم انسان‌هایی را می‌بینم، صندلی‌هایی را می‌بینم و… . گویی ذهن من برای دیدن آموزش دیده است. حتی الان می‌گویند که انسان در ابتدا همه‌چیز را وارونه می‌بیند. ما یاد می‌گیریم که جهت درست‌دیدنْ برعکس است. همۀ افرادی که چشمشان آستیگمات است، این تجربه را احتمالاً داشته‌‌اند. وقتی عینک را عوض می‌کنند، چند روزی دنیا را کج‌و‌معوج می‌بینند و فاصله‌ها را درست نمی‌توانند تشخیص دهند. چند روز طول می‌کشد تا مغزشان این تحلیل جدید را یاد بگیرد که مثلاً دیوارها کج نیست و… . اگر شمارۀ عینک به شمارۀ چشم نزدیک باشد، چشم خودش را با این اطلاعات جدید و یاد می‌گیرد که درست ببیند. بنابراین، من نمی‌توانم بگویم که جهان فیزیکی را دارم می‌بینم. من جهان فیزیکی را با مجموعه اطلاعات زبانی ترکیب می‌کنم و چیزهایی را احساس می‌کنم که دارم می‌بینم؛ وگرنه چشم من حتی شماها را هم به‌عنوان موجودات مستقل از همدیگر تفکیک نمی‌کند. چیزها را به نظر می‌رسد بنا بر فرهنگی که پشت آن‌هاست، توصیف می‌کنم. به همین دلیل است که نمی‌گویم این تعداد دست را دارم می‌بینم؛ بلکه احساسم این است که این چیزی کلی است و می‌گویم این تعداد آدم را دارم می‌بینم. لازم نیست اشاره کنم که این آدم چه اجزایی دارد.

نکتۀ بسیار واضح دیگر این است که به چه‌چیزی می‌گویم یک چیز. چرا این صندلی یک چیز است؟ اولاً این صندلی‌ها همه به هم وصل است. هریک هم انواع اجزا دارد؛ ولی واقعاً احساسم این است که دارم تعدادی صندلی می‌بینم. چیزی دارد به من می‌گوید که این‌طور ببینم، جدای از آن پترن رنگی که در چشم من ایجاد می‌شود. بنابراین، اصلاً آگاهی ما ساکن جهان فیزیکی نیست؛ چون بعد از مراحلی تحلیل و همه‌چیز را به چیزی زبانی تبدیل و بعد هم درک می‌کنیم. همیشه تنها چیزی که درک می‌کنیم، عناصر زبان است. من در پاسخ به این پرسش که چطور ممکن است آگاهی ما از درک اسماء‌ شروع شده باشد، توجیهاتی ساینتیفیک هم آوردم: به‌دلیل اتفاقی که در رحم می‌افتد؛ یعنی اولین آگاهی‌های جنینی‌ای که انسان دارد. اگر این را قبول کنیم، این موضوع به‌نحوی معنی پیدا می‌کند که همۀ چیزهایی را که درک می‌کنیم، برمی‌گردد به آن درکی که از اسماء داریم؛ چون برمی‌گردد به زبان و منشأ این زبان جایی این‌شکلی است.

پرسش و پاسخ

حضار: زبان را چه تعریف می‌کنید؟

استاد: ایدۀ کلی‌ در بحث‌های قرآنی این است که زبانی ویژه در جهان وجود دارد؛ همان طور که در ناخودآگاه ما زبانی مشترک و جهانی وجود دارد. ممکن است زبان فارسی یا عربی یا… از این زبان جهانی خیلی فاصله گرفته باشد یا نگرفته باشد. واژه‌‌هایی وجود دارد، واژه‌های درست و واژه‌های غلط. بارها به این موضوع اشاره کرده‌ام که همۀ حرف ما این است که قرآن از واژه‌های طبیعی و درست استفاده می‌کند. زبان قرآن با آن زبانی که در عالم وجود دارد و آن کلماتی که باید وجود داشته باشد، آنچه جهان با آن خلق شده است، ارتباط دارد. عنصری زبانی در عالم وجود دارد که ما هم صاحب زبان شده‌ایم. زبان را اختراع نکرده‌ایم؛ ولی ذهن ما این ویژگی را دارد که می‌تواند به هسته‌ای که از زبان طبیعی وجود دارد، شاخ‌و‌برگ بدهد و واژه‌های بسیار زیاد و گرامرهای مجهول بسازد؛ اما همین حالا هم همه به‌نوعی معتقدند که گرامری جهانی وجود دارد.

[۱:۲۰:۰۰]

حضار: آنچه قرآن به‌عنوان اسماء یا زبان معرفی می‌کند، فقط واژه نیست؛ چیزی بیشتر از واژه است.

استاد: بله. فقط واژه نیست، نه. مثل جمله است. حقایق عالم چون با هم رابطه دارد، نسبت دارد. بنابراین، حداقل می‌توانیم آن‌ها را در جمله‌هایی بریزیم که این نسبت را بیان می‌کند. کلاً اینکه جهان ساختاری زبانی دارد، اعتقاد دینی بسیار عمیقی است و اعتقاد به اینکه عالم از معانی شروع شد و بعداً به عالم فیزیکی رسید، نه اینکه از عالم فیزیکی شروع شد و بعداً به‌نحوی، تحت‌تأثیر چیزهایی تصادفی، روندی تکاملی به وجود آمده باشد. در ذهن انسان است که معانی ایجاد می‌شود. گویی این معانی را دارد اختراع می‌کند. این دو دیدگاه کاملاً برعکس است؛ اینکه یک بار منشأ ایجادشدن همه‌چیز را از پایین به بالا در نظر می‌گیریم و بار دیگر از بالا به پایین.

علاوه بر یونگ، لکان هم در این زمینه مطالعاتی داشت. شاید مهم‌ترین گزارۀ روان‌کاوی لکان این باشد که معتقد است ساختار ناخودآگاه انسان دقیقاً ساختار زبان است. این حرف لکان بسیار عمیق است. شاید معروف‌ترین حرفی باشد که مرکزیت روان‌کاوی لکان است و با آنچه من می‌گویم، تا حدود زیادی ارتباط دارد؛ اینکه ساختارهای زبانی در ناخودآگاه وجود دارد. به همین دلیل است که در رؤیاهایمان از تمثیل‌های ثابتی استفاده می‌کنیم؛ گویی آن زبانی که در عالم وجود دارد و آن سلفی که یونگ به آن معتقد بود که به نظر می‌رسد به همۀ دنیا مربوط است، آن زبان در آن انعکاسی پیدا کرده است و به‌نوعی با آن زبان دارد زندگی می‌کند و… .

حضار: می‌‌توانیم بگوییم که ناخودآگاه آن جایی است که آن زبان دهانی در آن اصلاً ترجمه نشده است به آن زبانی که در خودآگاه عادت کرده‌ایم… .

استاد: بله و بعضی از عکس‌العمل‌های ناخودآگاه در رؤیاها می‌تواند نتیجۀ این اختلافات باشد.

حضار: صرفاً به این دلیل که مثلاً به زبان فارسی عادت کرده‌ایم.

استاد: ما یک زبانی را از پدر و مادرمان یاد گرفته‌ایم؛ یعنی در فرهنگی به دنیا آمده‌ایم و فرهنگ و زبانی به ما منتقل شده است؛ ولی همۀ ما به‌نحوی زبانی جهانی هم داریم و این دو به‌طور طبیعی با همدیگر اختلاف دارد؛ یعنی زبان‌های طبیعی ما پر از واژه‌های نادرست است که به چیزی اشاره نمی‌کند و بی‌دلیل به وجود آمده است. نکتۀ اساسی قرآن این است که این واژه‌های بی‌معنی در آن نیست؛ واژه‌هایش همه‌ به چیزهایی که واقعاً ‌وجود دارد و جزو ساختار جهان است، اشاره می‌کند. به همین دلیل، برای انسانی که طبیعی است، قرآن بسیار قابل‌فهم است. هرقدر آدم‌ها فرهنگ‌های عجیب‌تری داشته باشند، ممکن است دورتر شده باشند از اینکه قرآن را بفهمند.

حضار: یعنی می‌توانیم معیاری برای رشد داشته باشیم که خودآگاه و ناخودآگاهمان مطابق شود تا درک بهتری پیدا کنیم؟

استاد: این اصلاً ‌ایدۀ یونگ و تعریف رشد است. رشد یعنی به جایی برسیم که ناخودآگاهمان بر خودآگاهمان منطبق شود. این نشان می‌دهد که یونگ برای ناخودآگاه عظمت و حقیقتی قائل است. این درست برعکس جریان فکری فرهنگ غرب است که تمام ارزش را به خودآگاه می‌دهد. در فرهنگ غرب حتی هنوز هم در برابر وجود چیزی به اسم ناخودآگاه مقاومتی هست و نیز حتی در برابر فهمیدن و پذیرفتن ایده‌های فروید.

حضار: شاید به‌خاطر فروید است؛ چون فروید همیشه چیزهای بدی را به ناخودآگاه نسبت می‌دهد.

استاد: نه. در فرهنگ غرب خودآگاهی بیش از آن اندازه‌ای که واقعاً استحقاق دارد، ارزش پیدا کرده است. در آنجا این احساس هست که می‌توانم با فکرکردنِ خودآگاه حقایق را کشف کنم. در مقابل، در زمینۀ عواطف و آن حس‌ها کاری نمی‌کنند و گویی آن‌ها را کنار گذاشته‌اند. دکارت نمونۀ شروع فرهنگ مدرن است. می‌گوید: «من فکر می‌کنم. پس هستم.» وجود خودش را از احساس اینکه فکر می‌کند و از خودآگاهی خودش می‌خواهد نتیجه بگیرد؛ در حالی که قطعاً احساس وجود ما به فکرکردن و داشتن خودآگاهی هیچ ربطی ندارد؛ یعنی موضوع بسیار بسیار عمیق‌تر از این حرف‌هاست. کلاً تفکر خودآگاهانه در فرهنگ غرب وزنی بی‌نهایت بزرگ‌تر از آنچه باید، پیدا کرده است. یونگ واقعاً از فرهنگ غرب دور است. پذیرفتن او در غرب بسیار طول کشیده است. یونگ در اواخر عمر رسماً در ستایش فرهنگ شرق صحبت می‌کرد و مدام این حرف توهین‌آمیز را تکرار می‌کرد که غربی‌ها باید بروند در محضر شرقی‌ها چیز یاد بگیرند. طبیعی است که چنین حرف‌هایی برای مردم غرب جالب نیست. آن‌ها خودشان را کاملاً برتر و تمدنشان را تمدن بسیار عالی‌تری می‌دانند، با معیارهای خودشان البته؛ یعنی معیارهایی تعریف‌ کرده‌اند و در همان‌ها پیش رفته‌اند و حالا فکر می‌‌کنند که خیلی موجودات پیشرفته‌ای هستند.

حضار: در ناخودآگاه فقط هم حقایق وجود ندارد. به‌نظر من، خودآگاهی کارکرد بسیار مهمی دارد. ما مقدار زیادی غریزه داریم؛ غرایزی که با همدیگر لزوماً هماهنگ نیست. اگر قرار بود این ناخودآگاهی انسان پایۀ کل جهان باشد، به‌نظر من می‌بایست برنامه‌های سخت‌افزاری هم روی این فرایند رشد که ناخودآگاه با خودآگاه تطبیق پیدا کند، نصب شود. خودآگاهی‌مان هم نقش‌هایی بازی می‌کند؛ یعنی مثلاً در اینکه چیزهایی را کنترل می‌کنیم و جلو بعضی از غرایزمان را می‌گیریم. خودآگاه به‌نحوی ناخودآگاه را کنترل می‌کند. رشد صرفاً تطبیق این دو بر همدیگر نیست… .

استاد: اصولاً در ناخودآگاه مجموعۀ عظیمی از حقایق وجود دارد که می‌تواند با خودآگاهی تطبیق پیدا کند. لازم است که به جزئیات حرف یونگ وارد شویم؛ چون ساختاری برای ناخودآگاه قائل است. وقتی از جذب ناخودآگاه در خودآگاه حرف می‌زند، منظور خیلی خاصی دارد. این‌طور نیست که مجموعه اطلاعاتش جذب شود. مفهومی در روان‌کاوی یونگ هست، آرکی‌تایپ. معتقد است که مجموعه‌ای از آرکی‌تایپ‌‌ها وجود دارد؛ مثلاً در مرد آنیما آرکی‌تایپ است. جذب‌شدن در خودآگاه مثل این است که مثلاً مرد آنیمای خود را جذب کند. حتی یونگ برای مراحل جذب‌شدن محتویات ناخودآگاه (آرکی‌تایپ‌ها) در هنگام رشد، مثل مراحل رشد عرفانی، سلسله‌مراتبی قائل است.

[۱:۳۰:۰۰]

همۀ حرف من این است که چگونه تئوری‌ای داشته باشیم (که باید داشته باشیم) که جهان تشریع را به جهان تکوین ربط دهد. چیزی به اسم واسطه هست. من سعی کردم به‌دلایلی نشان دهم که اگر می‌خواهیم از مسائل تشریعی بحث کنیم، چه شباهت‌هایی بین احکام و اصول حرف‌زدن دربارۀ تشریع و رؤیا وجود دارد و از طرف دیگر، اگر کمی یونگی به ناخودآگاه نگاه کنیم، چه ارتباطی با خود جهان هستی دارد؛ یعنی در آن دانشی که دارم توصیف می‌کنم، می‌تواند رفت‌و‌برگشتی بین احکام و حقایق باشد. عارف درک می‌کند که قاعده‌ای کلی در عالم وجود دارد که اسماء جلال مانع ظهور اسماء‌ جمال است. این می‌تواند انتقال پیدا کند به اینکه اگر من درکم از مرد و زن این است که این مظهر اسماء جمال است و آن مظهر اسماء جلال، چیزی مثل پوششی باید در شریعت وضع شده باشد که جلو بازاری‌شدن و همگانی‌شدن زیبایی را بگیرد. بنابراین، اگر قبول داشته باشیم که در عالم خارج (تکوین) حقایقی زبانی وجود دارد و این‌ها همه به‌نحوی به عالم اسماء برمی‌گردد (چون هم عالم تشریع به عالم اسماء و هم عالم تکوین)، ممکن است همان طور که برای درک احکام و برعکس از تمثیل‌های رؤیا استفاده می‌کنیم و این‌ها با همدیگر ارتباط دارد، بتوانیم از وقایعی هم که در عالم می‌بینیم و درکی هم که از جهان داریم، چنین نتایجی بگیریم. عرفا در این زمینه جسته‌و‌گریخته کار کرده‌اند. نمونه‌اش همین مثالی است که من می‌زنم. چون درک‌کردن برایشان برگرداندن همه‌چیز به تجلی خداوند است، فهمیدن احکام تشریعی برای آن‌ها با فهمیدن وقایع طبیعی چندان فرقی ندارد. کلاً مجموعۀ این چیزهایی که گفتم، توصیفی نه‌چندان منسجم از دانشی است که می‌تواند به وجود بیاید. ساینس به‌معنای متعارفش شاید نباشد؛ ولی می‌تواند بسیار وسیع و پر از جزئیات باشد؛ به‌طوری که بتواند همۀ ادراکات ما (چه از تکوین و چه از تشریع) را به همدیگر ربط دهد.

اگر کسی شنیده باشد، ممکن است حرف‌های من برخلاف آن ایده‌ها به نظرش برسد. در این فلسفۀ تحلیلی مدرن ایده‌هایی وجود دارد که اصولاً هست‌ها و بایدها با همدیگر ارتباط ندارد. حرفشان این است که نمی‌شود از مجموعه گزاره‌هایی که از حقایق صحبت می‌کند، نتایج اخلاقی گرفت؛ یعنی نمی‌توانیم بگوییم چون این‌چنین «است»، پس «باید» فلان کار را انجام دهیم. یک استدلال زبانی ساده این است که از گزاره‌هایی که آخرشان «است» هست و حالت خبری دارد، می‌توانیم گزارۀ خبری نتیجه بگیریم و نه گزارۀ ارزشی. این تفکیک بین دانش و ارزش است. یکی از کتاب‌های دکتر سروش همین ایده را بیان می‌کند که بین «است» و «باید» نمی‌توانیم استدلالی منطقی داشته باشیم. این حرف‌ها به‌نوعی درست است. در استنتاج منطقی نمی‌توانیم از گزاره‌هایی با «است» نتیجه بگیریم که پس «باید» فلان کار را انجام دهیم. برای منطق‌دان‌ها بسیار بدیهی است که این کار را نمی‌شود انجام داد؛ ولی این از آن حرف‌هایی است که هیچ فایده‌ای ندارد و تقریباً هیچ ربطی به هیچ‌چیز عملی‌ای پیدا نمی‌کند. ما عملاً از «است‌»ها «باید»ها را نتیجه می‌گیریم، حالا نه به‌معنای منطق صوری؛ مثلاً وقتی می‌گوییم آتش می‌سوزاند، پس دستت را در آتش نکن، نباید دستت را به آتش بزنی. چون مجموعه بایدهای کلی و ثابتی داریم؛ یعنی از یک مجموعه «است‌» با یک «باید» می‌توانیم نتیجۀ «باید» بگیریم؛ مثل این است که هدف داشته باشیم که به فلان شهر برویم. فردی نقشه‌ای به ما نشان بدهد و بگوید این راه به اینجا می‌رود. این گزاره خبری است و اخباری دربارۀ راه‌ها به ما می‌دهد؛ ولی ما نتیجه می‌گیریم که باید از این راه برویم؛ چون هدف ما این است که به اینجا برویم. ما باید در آن شهر باشیم. هیچ‌کدام از این راه‌ها به آن شهر ختم نمی‌شود، به‌غیر از این راه. پس باید از این راه برویم.

حرف من این است که از مشاهداتی تکوینی ممکن است بتوانیم چیزی تشریعی نتیجه بگیریم؛ مثلاً دارم حرف از این می‌زنم که جهان هستی با جهان بایدها ربط دارد؛ ولی ربطِ استنتاج منطقی نیست. استنتاج منطقی آن این‌گونه است: چند باید اساسی داریم؛ مثلاً باید تعادل پیدا کنیم،‌ باید رشد کنیم و… . حالا هر گزاره‌ای دربارۀ هستی بگوییم، به این ربط پیدا می‌کند و از داخل آن «باید» هم درمی‌آید. مثل اینکه مقصدی را تعیین کرده‌ایم. حالا هر اطلاعاتی به ما بدهند که جنبۀ خبری داشته باشد، از داخل آن تعدادی باید و نباید درمی‌آوریم: نباید از این راه برویم، باید از آن راه برویم. لطیفۀ معروفی است که می‌گویند دو نفر در بالونی بودند و گم شده بودند. رسیدند به نزدیکی تپه‌ای. از کسی که آنجا بود، پرسیدند: «ما کجا هستیم؟» آن شخص کمی فکر کرد و بعد با صدای بلند به آن‌ها گفت: «در بالون هستید.» بعد باد بالون را برد. یکی از آن‌ها به دیگری گفت: «فکر کنم ریاضی‌دان بود!» گفت: «چرا این‌طور می‌گویی؟» گفت: «چون حرفی که زد، به هیچ دردی نمی‌خورد! بعد هم اینکه یک چیز خیلی خیلی بدیهی گفت که خودمان هم می‌دانستیم. تازه برای این حرف بدیهی کلی هم فکر کرد!» حالا این حرف هم همین طور است. حرفی بسیار بدیهی است: از «است»‌ها نمی‌شود «باید» نتیجه گرفت. هیچ فایده‌ای هم ندارد. ما عملاً به‌دنبال کسب اطلاعات از جهان خارجیم تا ببینیم چه کاری باید و چه کاری نباید انجام دهیم.

حضار: در اقتصاد می‌گویند اقتصاددان‌ها حق ندارند نرماتیو حرف بزنند، باید پازتیو حرف بزنند؛ یعنی فقط باید توصیف کنند. بعد سیاست‌گذار باید برای آن اهداف پازتیو، راهکار مشخص و آن را عملی کند. این تفکیک بحث‌های پازتیو و نرماتیو بسیار فایده دارد؛ ولی ایرادی که در علوم اجتماعی به این بحث گرفته می‌شود، این است که بحث پازتیو معنی ندارد و هیچ‌کس نمی‌تواند پازتیو حرف بزند… .

استاد: بله. این حرف‌ها ظاهراً در ابتدا خیلی بی‌آزار و خوب است؛ ولی واقعاً ‌این‌طور نیست. همۀ اقتصاددان‌ها به هر حال چیزهای نرماتیوی در ذهن دارند. همین حرف‌هایی که از قو‌ل آن‌ها گفتید، چند «باید» داشت.

۶- نکتۀ آخر

عبارت‌های کوتاهی که در آخر بسیاری از آیات قرآن هست (مثلاً بعد از ذکر احکام و وقایع مدام ارجاع داده می‌شود که ﴿وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ﴾ (نور/ ۱۸))، جنبۀ تضمینی ندارد. در اصل شاید به‌معنایی قرآن همین باشد که این عبارت‌ها را بفهمیم؛ یعنی در طول وقایعی که اتفاق می‌افتد و احکامی که جاری می‌شود، این اسماء‌ را ببینیم. چرا یک جا گفته ﴿عَلِيمٌ خَبِيرٌ﴾ (حجرات/ ۱۳) و جای دیگر آورده است ﴿عَلِيمٌ حَكِيمٌ﴾ (برای نمونه: نسا/ ۲۶)؟ فرق بین علیم و حکیم چیست؟ چرا یک جا حکمت خداوند مناسبت داشته است و جای دیگر خبیربودن او؟ بنابراین، از منظری می‌توانیم بگوییم که شاید همه‌اش برای این باشد که آن اسماء‌ در آن دارد ذکر می‌شود؛ مثل تمرین فهمیدن آن اسماء تحت مجموعه‌ای از وقایع و حقایقی که دارد به آن اشاره می‌شود. پس این قسمت‌ها را جدی بگیرید.