بسم الله الرحمن الرحیم
درس‌گفتارهای سوره نور، جلسه‌ی ۱۴، دکتر روزبه توسرکانی، دانشگاه شریف، سال ۱۳۸۵
۱- مرور جلسۀ قبل
جلسۀ قبل تأکید کردم که از همان یکی‌دو آیۀ اول سورۀ نور متوجه می‌شویم که حرمت زنا به‌علت تقابل آن با نکاح است. توضیح دادم که مراسم نکاح از دید زنها بسیار مهم است؛ چون مراحلی دارد که طی آن دو طرف، به‌ویژه مرد، شرایط لازم را برای نکاح احراز می‌کنند. همچنین از اشتباه مترجمان قرآن در ترجمۀ واژۀ محصنات و تأثیر این اشتباه بر فهم نادرست آیات گفتم و این واژه و ترجمه‌اش را در صفحه‌ای از سورۀ نساء بررسی کردم. در ادامه، بار دیگر این موضوع را توضیح می‌دهم؛ چون مفهوم محصنات در سورۀ نور هم هست و لازم است به‌درستی فهمیده شود. همچنین در این جلسه بهطور طبیعی به بحث‌هایی کلی دربارۀ فقه و احکام وارد می‌شویم.
۲- محصَنات
محصَنات، جمع محصَن، از ریشۀ حصن است. حصن به حالتی اشاره می‌کند که طبق آن، زن بهطور طبیعی و ذاتی در تمام طول عمر خود اجازه نمیدهد مردها از حدی به او نزدیک‌تر شوند؛ گویی حصنی در اطراف خود ایجاد می‌کند تا از گزند آنها در امان بماند. فرهنگ تعیین می‌کند که این حصن باید در چه فاصله‌ای قرار گیرد؛ ولی هیچ فرهنگی نیست که در آن، زنها این حالت را نداشته باشند. بهدلیل مسئلۀ بارداری کاملاً طبیعی است که اینگونه باشد. بر اساس این توضیحات، معنی محصنات کاملاً مشخص است. با این حال، در بسیاری از ترجمهها در جاهای مختلف به معنی‌های متفاوف گرفته می‌شود. شاید علت این اشتباه این باشد که این واژه به حالت محصن‌بودن در زنها اشاره می‌کند و احتمالاً مردها نمیتوانند این حالت را بهراحتی درک کنند.
۱-۲ حصن ویژگی ذاتی زنان است، نه زاییدۀ فرهنگ
یکی از اصول پست‌مدرن‌ها این است که همه‌چیز زاییدۀ فرهنگ است؛ به‌طوری که بسیاری از آنها، به‌خصوص میشل فوکو، مطلقاً منکر ذاتیات‌اند؛ یعنی باور دارند که انسان هیچ ویژگی طبیعی‌ای ندارد. آنها هر نوع پایه و هسته برای رفتار و اخلاق انسانی را انکار می‌کنند؛ گویی هیچ‌چیز مشترکی وجود ندارد. چامسکی، در بحثی معروف با میشل فوکو، می‌گوید حتی دستورزبان هم ذاتی است. پست‌مدرنیست‌ها حتی تفاوت‌های بین زن و مرد را ناشی از آموزش و فرهنگ می‌دانند و نه طبیعت. در همین راستا، سیمون دوبووار در جمله‌ای معروف می‌گوید: «ما زن به دنیا نمی‌آییم؛ ما زن می‌شویم.» یعنی، همۀ ما انسان‌ها یکسان متولد می‌شویم و ویژگی‌ها و رفتارهای زنانه نتیجۀ آموزش و فرهنگی است که در آن قرار می‌گیریم.
نکته این است که هرقدر تاریخ بشر پیش می‌رود، آموزش و فرهنگ نیز قوی‌تر و گسترده‌تر می‌شود. بنابراین، انسان‌ها بیشتر تحت‌تأثیر آن قرار می‌گیرند. در گذشته، انسان‌ها طبیعی‌تر بودند و رفتارهایشان چندان جنبۀ فرهنگی نداشت؛ چون فرهنگ‌ها بسیار کمتر از فرهنگ‌های امروزی به افراد آموزش می‌داد. در واقع، فرهنگ‌ها در گذشته محلی و در نتیجه، بسیار محدود بود و برخلاف امروز، فرهنگهایی جهانی وجود نداشت. بنابراین، بدیهی است که ویژگی‌های مدرن را نتیجۀ فرهنگ بدانیم، نه ویژگی‌های سنتی را؛ اما در دوران جدید همیشه وقتی می‌خواهند چیزهای سنتی را نفی کنند، می‌گویند از فرهنگ آمده است؛ مثلاً اخلاق‌ها و رفتارهای زنانه و مردانه را از نتایج فرهنگ می‌دانند؛ در حالی که برعکسِ آن بسیار محتمل‌تر است؛ مثلاً تغییرات جدیدی که به وجود آمده است و زن و مرد مثل همدیگر رفتار می‌کنند و شبیه هم شده‌اند، نتیجۀ آموزش و فرهنگ مدرن است.
رشتۀ روانشناسی تکاملی (Evolutionary Psychology) درصدد است با استفاده از نظریۀ تکامل توجیه کند که چرا بعضی از ویژگی‌های طبیعی و رفتاری در همۀ انسان‌ها دیده می‌شود؛ مثلاً چرا مردها با زنها یا انسان‌ها با فرزندانشان چنین رفتار‌هایی دارند و… . به این ترتیب، می‌کوشد هستۀ رفتار انسان‌ها را که چندان به فرهنگ وابسته نیست، از طریق نظریۀ تکامل توجیه کند. بهنظر من، مهم نیست که این دانش چه مبانی‌ای دارد و این مبانی درست است یا نه؛ مهم این است که دست‌کم به‌کمک آن که شاخه‌ای علمی و دانشگاهی به شمار می‌رود، می‌توانیم بگوییم که جنبه‌هایی از وجود و رفتار انسان ذاتی و نتیجۀ طبیعت اوست.
حضار: پارادایم‌ها خیلی قدیمی بوده است؟
استاد: پارادایم‌ها از کجا آمده است؟ وقتی چیزی در همۀ فرهنگ‌های قدیمی دیده می‌شود، باید به این نتیجه برسیم که چیزی طبیعی است، نه فرهنگی؛ یعنی نتیجۀ ذاتیات انسان است. امروزه اگر چیزی در همه‌جای دنیا دیده شود، ممکن است نتیجۀ الگوبرداری از چیزهای مدرن بر اثر تبلیغات باشد یا نتیجۀ فیلمی که از ماهواره دیده‌اند؛ مثلاً اگر افراد در هنگام عصبانیت با سر به سینۀ طرف مقابل بزنند، می‌گویند این‌ها زیدان را دیده‌اند و از او یاد گرفته‌اند؛ ولی اگر چنین رفتاری در دنیای قدیم رسم بوده باشد، باید ببینیم چه خصوصیتی در انسان بوده است که چنین رفتاری دارد؛ مثلاً ویژگی‌های سر و جمجمه چیست. در مثالی دیگر این سؤال پیش می‌آید: آیا این نتیجۀ فرهنگ است که افراد در هنگام عصبانیت به همدیگر مشت می‌زنند یا اسکلت و ساختار انسان بهگونهای است که مشت‌زدن راحت‌ترین و مهم‌ترین روش ضربه‌زدن است؟ اگر در فرهنگی محلی ویژگی‌ای باشد و در فرهنگ‌های دیگر نباشد، می‌توانیم بگوییم که باید تاریخ آن فرهنگ را بررسی کنیم و ببینیم چرا اینگونه شده‌اند؛ ولی در تمام طول تاریخ این تفاوت‌ها در رفتارهای زن و مرد بوده و این حصن همیشه وجود داشته است. بنابراین، این تفاوت‌ها نتیجۀ چیزی در وجود انسان بوده است. این استدلال شاید محکم نباشد؛ اما طبیعی این است که اینگونه فکر کنیم.
[۱۰:۰۰]
محصنات به مفهوم زنان شوهردار نیست
نکتۀ بسیار مهم این است که محصنات در هیچ‌جایی به مفهوم زنان شوهردار نیست؛ ولی زنان شوهردار جزو محصنات‌اند. جلسۀ قبل گفتم که قرآن این واژه را بیش از همه برای حضرت مریم(س) به کار برده و به این ترتیب، از آن حضرت تقدیر کرده است. هر زن بهطور طبیعی برای خود حصنی قرار می‌دهد. اینکه این حصن یا جنبۀ محافظت چقدر قوی باشد و در چه فاصله‌ای قرار بگیرد، بستگی به هر فرد دارد؛ ولی اینگونه هم نیست که فقط زنها بتوانند برای خود حصن بگذارند؛ بلکه جامعه و خانواده هم می‌توانند برای او حصنی قائل شوند؛ یعنی اجازه ندهند افراد به او نزدیک شوند. در بعضی از فرهنگ‌ها ممکن است حصنی با فاصلۀ بسیار دور برای زنها در نظر بگیرند؛ مثلاً اصلاً اجازه ندهند مردی غریبه با دخترشان صحبت کند. در فرهنگ‌های سنتی خود ما هم مطلوبیت دختر به این است که اصلاً کسی او را ندیده باشد و به‌اصطلاح آفتاب مهتاب ندیده باشد. بدیهی‌ترین حصن حصنی است که شوهر برای زن خود قرار می‌دهد؛ یعنی زن وقتی ازدواج می‌کند، علاوه بر اینکه خود او مراقب است کسی از حد مجازی به وی نزدیک‌تر نشود، شوهر هم حصنی برای او قرار می‌دهد و به این ترتیب، حصنش را محکم‌‌تر می‌کند؛ چون احساس مسئولیت می‌کند که اجازه ندهد کسی به حریم او وارد شود.
بنا بر توضیحات بالا، اگر محصنات را زنان شوهردار ترجمه کنیم، به این معناست که تنها حصنی که به رسمیت می‌‌شناسیم، حصنی است که مردان، یعنی پدران و شوهران، برای فرزندان و همسرانشان قرار می‌دهند و زنها خود در این زمینه فاعلیتی ندارند. باید توجه کنیم که محصَنات مفعول است؛ یعنی آن‌هایی که برایشان حصن گذاشته شده است و محافظت‌شده‌اند. فاعل‌های محصن خود زن و نیز خانواده و شوهر است. خداوند هم با تشریع، برای زنان حصن ایجاد می‌کند. حکم حجاب در راستای تقویت همین احساس است که هرکسی نباید به‌دل‌خواه به زن نزدیک شود. در ادامه، بر اساس این معنی که به نظر می‌رسد معنی درستی از محصن باشد، صفحۀ ۸۲ قرآن را ترجمه می‌کنیم.
خداوند در ادامۀ آیهای که مشخص می‌کند ازدواج با چه‌کسانی حرام است، می‌فرماید: ﴿وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ النِّسَاءِ إِلَّا مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ﴾ (و زن‌هایی که حصن دارند، مگر آن‌هایی که به ملکیت شما درآمده‌اند) (نساء/ ۲۴). این قسمت را اینگونه ترجمه می‌کنند: مگر زنان شوهردار. بنابراین، عبارت بعدی می‌شود: مگر کنیزانتان؛ یعنی مرد می‌تواند با کنیز شوهردار هم ازدواج کند. بعضی می‌گویند که منظور از ﴿إِلَّا مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ﴾ (نساء/ ۲۴) اسراست، نه هر کنیزی. بعضی از علما که محصنات را بهمعنی زنان شوهردار می‌دانند، به حکمی عجیب فتوا داده‌اند: اگر زنی را اسیر کنید، می‌توانید با او ازدواج کنید؛ حتی اگر شوهردار باشد. هیچ حرفی هم از این نیست که باید عده نگه دارد یا خیر. ظاهراً مرد در این زمینه آزاد است. این توجیه که ﴿إِلَّا مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ﴾ (نساء/ ۲۴) فقط بهمعنی اسراست، خلاف نصّ قرآن است. این عبارت همه‌جا معنی دیگری می‌دهد. گمان می‌کنم خود کسانی هم که محصنات را اینگونه ترجمه می‌کنند، چندان به این حکم اعتقاد ندارند که بتوان با زنی که شوهر دارد، ازدواج کرد.
﴿كِتَابَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَأُحِلَّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِكُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوَالِكُمْ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسَافِحِينَ﴾ (نساء/ ۲۴). چون محصَنات را زنان شوهردار معنی می‌کنند، محصِنین را که اسم فاعل برای محصَنات است، ازدواج‌کنندگان (نکاح‌کنندگان) ترجمه می‌کنند و مسافحين را زناکنندگان.
﴿فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً﴾ (نساء/ ۲۴). چرا هرجا در قرآن حرف از نکاح است، این‌قدر بر ﴿فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ﴾ (پاداش آنها را بدهید) (نساء/ ۲۴) تأکید می‌شود؟ جای تأمل دارد.
﴿وَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا تَرَاضَيْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِيضَةِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا وَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلًا أَنْ يَنْكِحَ الْمُحْصَنَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ فَمِنْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ مِنْ فَتَيَاتِكُمُ الْمُؤْمِنَاتِ﴾ (نساء/ ۲۴و۲۵). در اینجا اگر محصنات را بهمعنای زنان شوهردار بگیریم، ترجمۀ آیه اینگونه می‌شود: اگر نتوانستید با زنان شوهردار ازدواج کنید، اشکالی ندارد که با کنیزهای جوان و مؤمن خود ازدواج کنید. چون نمیتوانند اینگونه ترجمه کنند، در اینجا محصنات را زنان پاک‌دامن معنی می‌کنند: اگر نتوانستید با زنان پاک‌دامن ازدواج کنید، با کنیزان نکاح کنید؛ یعنی اگر بین ازدواج با زنی ناپاک و ازدواج با کنیزی پاک مردد ماندید، با کنیز ازدواج کنید. در بعضی از ترجمهها محصنات را در این آیه زنان آزاده، در مقابل کنیزان، ترجمه می‌کنند. مگر دل‌بخواه است؟! محصنات چه ربطی به زنان آزاده دارد؟! چون بعدش ﴿فَمِنْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ﴾ (نساء/ ۲۵) آورده و از ازدواج با کنیزان سخن گفته است، محصنات را باید زنان آزاده معنی کرد؟!
حضار: به‌‌صورت Local جور درمی‌آید.
استاد: بله. با Local جور درمی‌آید.
اگر واژۀ محصنات بهمعنی زنان آزاده بود، آن بالا میشد ازدواج با زنان آزاده حرام است، ﴿إِلَّا مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ﴾ (نساء/ ۲۴). مشکل این است که بسیاری از مترجمان متعهد نیستند که یک واژه را در آیات مختلف یکسان معنا کنند. این کار با بلاغت در تضاد است. بلاغت یعنی گوینده یا مترجم او بهگونهای سخن بگوید که پیام را به‌خوبی ابلاغ کند. ظاهراً اکثر مترجمان محصنات را در این صفحه اینگونه ترجمه می‌کنند: اول، آن را زنان شوهردار معنی می‌کنند، بعد زنان آزاده و بعد زنان پاک‌دامن! خوانندگان باید کشف رمز کنند که این کلمات هرجا به چه معنایی به کار می‌رود؟! این معانی چندان هم معانی جالبی نیست که بگوییم به‌ناچار اینگونه ترجمه کرده‌اند. با این معانی، احکام هم عجیب می‌شود؛ مثلاً گمان نمیکنم کسی قبول داشته باشد که بتوان با زنی شوهردار، حتی اگر کنیز باشد، ازدواج کرد.
﴿وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِإِيمَانِكُمْ بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ فَانْكِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ وَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ﴾ (نساء/ ۲۵). این قسمت از آیه دربارۀ ازدواج‌کردن با کنیزهاست: با ایشان به اذن اهلشان ازدواج کنید و پاداش آنها را طبق عرف بدهید (با آنها مثل زنی معمولی رفتار کنید).
﴿مُحْصَنَاتٍ غَيْرَ مُسَافِحَاتٍ﴾ (نساء/ ۲۵). در اینجا محصنات را احتمالاً پاک‌دامنان ترجمه می‌کنند.
﴿وَلَا مُتَّخِذَاتِ أَخْدَانٍ﴾ (و نه کسانی که پنهانی دوست می‌گیرند) (نساء/ ۲۵).
﴿فَإِذَا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ﴾ (نساء/ ۲۵) اینگونه ترجمه می‌کنند: وقتی که ازدواج کردند، اگر مرتکب خطایی شدند، آنها را نصف جریمۀ زنان آزاده جریمه کنید.
[۲۰:۰۰]
در تمام آیات بالا، اگر محصنات را بهمعنی زنان حصن‌دار ترجمه کنیم، همۀ معانی واضح و خوب است:
﴿وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ النِّسَاءِ﴾ (نساء/ ۲۴)؛ یعنی تا وقتی که حصن زنی برداشته نشود، حق ندارید با او ازدواج کنید. به‌عبارت دیگر، به‌‌زور نمی‌توانید با زنی ازدواج کنید؛ بلکه رضایت خود دختر و رضایت کسانی که شرعاً می‌توانند و اختیار دارند که حصنی برای او قرار دهند (خانواده)، باید جلب شده باشد. از این آیه برمیآید که به‌خصوص رضایت خود زن شرط است؛ البته کنیزان استثنا شده‌اند. کلاً هم مرد و هم زن وقتی که در ملکیت کسی‌اند، محدودیتهایی پیدا می‌کنند. البته امروزه قبول نداریم که انسانی در ملک انسانی دیگر باشد؛ فقط نیروی کار او می‌تواند در ملک کسی دیگر باشد.
در ملکیت قرارگرفتن نوعی قراردادی اجتماعی منسوخ‌شده است که در بسیاری از جوامع وجود داشت. در این قرارداد اجتماعی اختیار فرد در دست فردی دیگر قرار می‌گیرد. در اینجا کاربرد واژه‌های برده و کنیز را نمی‌پسندم؛ چون تصاویری به ذهن انسان می‌آورد که با واقعیت جور درنمی‌آید؛ از جمله اینکه گویی افرادی آنها را شلاق می‌زندند؛ در حالی که اینطور نبود. ترجیح می‌دهم از کلماتی مثل نوکر و کلفت استفاده کنم. مرد یا زنی که در ملکیت کسی دیگر است، نوکر یا کلفت اوست. اینگونه نیست که نوکر و کلفت حقوق دریافت کنند؛ بلکه ارباب در ازای کار به آنها جا و غذا می‌دهد و مخارج زندگی‌‌شان را تأمین می‌کند. در فرهنگ خودمان به این روال می‌گوییم نوکرداری. طبق این قرارداد، اگر ارباب از مردی که در ملکیت اوست. کاری خواست، آن فرد نمیتواند از اجرای دستور سر باز زند؛ چون اختیارش دست ارباب است. زن هم همین گونه است. زنی که در ملکیت دیگری قرار می‌گیرد، نمیتواند برای او حصن بگذارد. این زن در اختیار ارباب است. بنابراین، ارباب می‌تواند از این زن بخواهد که با او ازدواج کند. زن هم قانوناً نمیتواند با او مخالفت کند.
﴿وَأُحِلَّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِكُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوَالِكُمْ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسَافِحِينَ﴾ (نساء/ ۲۴). محصِنین آن دسته از مردانی‌اند که از راه درست ازدواج می‌کنند و خود حصنی به حصن زنان اضافه می‌کنند. در مقابل، مسافحین یعنی کسانی که چیزی را به هم می‌ریزند. در اینجا منظور مردانی است که زنان را به عمل آمیزش مجبور می‌کنند، چه در ازدواج و چه خارج از آن؛ به این ترتیب که حصن زنان را بی‌اجازه برمی‌دارند. در این حالت، گویی چیزی را لگدمال می‌کنند و از بین می‌برند. پس مسافحین صرفاً بهمعنای متداول زناکاران نیست؛ بلکه ممکن است نکاح با عمل مسافحت همراه باشد؛ یعنی زن راضی نباشد و از سر اجبار ازدواج کند. بنابراین، از نظر روانی با ازدواج نه‌تنها به حصنش اضافه نمیشود؛ بلکه ممکن است وضعیتش بدتر هم بشود.
﴿وَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلًا أَنْ يَنْكِحَ الْمُحْصَنَاتِ﴾ (اگر هیچ نتوانستید نظر زنی محصنه را جلب کنید که با شما ازدواج کند و خودِ او این حصن را بردارد، می‌توانید با کنیزی نکاح کنید) (نساء/ ۲۵). ما مردان دوست داریم با محصنات ازدواج کنیم؛ با آن‌هایی که پاک‌دامن‌اند و حصن دارند و تاکنون از خود مراقبت کرده‌اند. در اینجا هم محصنات را بهمعنای زنان حصن‌دار آورده‌ایم. هیچ تناقضی هم با بالا ندارد. وقتی اجازه داریم با زنان محصنه ازدواج کنیم که بپذیرند درِ حصن خود را باز کنند. ممکن است مردی وضعی داشته باشد که هیچ‌کس، حتی کنیزی، حاضر نباشد با او ازدواج کند؛ ولی چون رضایت کنیز شرط نیست، مرد می‌تواند با کنیزی ازدواج کند. البته در ادامه می‌افزاید که سعی کنید این کار را هم انجام ندهید.
حضار: بر اساس ترجمه‌‌ای که شما با آن موافق نیستید، بعضی مسائل را می‌توانند توجیه کنند؛ مثلاً آمریکایی‌ها عراق را گرفته‌اند و عده‌ای، از جمله تعدادی از زنان، را هم اسیر کرده‌اند. چون طبق این ترجمه، اسارت نوعی بردگی است، آنها می‌توانند هرطور که بخواهند، با این زنان رفتار کنند.
استاد: اینطور نیست. شما اینطور فرض کرده‌اید که در دوران حاضر هم اسیر بهمعنای ﴿مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ﴾ (نساء/ ۲۵) است؛ در حالی که امروزه چنین قرارداد اجتماعی‌ای که فردی به ملکیت دیگری درآید، اصلاً وجود ندارد. می‌گویند در گذشته اینطور بود؛ مثلاً می‌گویند در آیۀ اول منظور از ﴿مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ﴾ (نساء/ ۲۵) اسراست. بنابراین، وقتی زنی اسیر میشد، لازم نبود که بپرسند شوهر دارد یا خیر. به هر حال، ملک یمین فردی بود که او را اسیر کرده بود و آن شخص می‌توانست با او ازدواج کند. این موضوع به آمریکایی‌ها ربطی ندارد. هیچ‌کس چنین چیزی را قبول ندارد. امروزه طبق قرارداد ژنو با اسرا رفتار می‌شود.
[۳۰:۰۰]
﴿وَأَنْ تَصْبِرُوا خَيْرٌ لَكُمْ﴾ (نساء/ ۲۵)؛ یعنی حتی وقتی هیچ زن محصنه‌ای پیدا نمیشود و بنابراین، اجازه دارید با کسی که در ملکتان است، ازدواج کنید، همچنان بهتر است صبر کنید. در ضمن، برای ازدواج با کنیز هم می‌گوید وقتی قصد کردید با کسی که در ملکیت شماست، ازدواج کنید، باید مقدمات معمول ازدواج را فراهم کنید؛ از جمله اینکه باید نظر اهلش را جلب کنید، باید طبق عرف با او رفتار کنید و پاداش او را بدهید، باید محصِن باشید و نه مسافح و… . علاوه بر این، چون ممکن است این کنیز قلباً راضی نباشد که با شما ازدواج کند، اگر در آینده مرتکب فاحشهای شد، مجازاتش باید نصف مجازات زنان آزاده باشد. پس در اینجا روشن می‌شود که چرا قرآن در حکم مجازات کنیزان زناکار تخفیف قائل شده است؛ چون اگر زنی با رضایت ازدواج نکند، بیشتر احتمال دارد که بعداً منحرف شود. این آیه گویی به مردها اخطار می‌کند که اگر بدون جلب رضایت کنیزی با او ازدواج کنید، در آینده ممکن است این زن مرتکب فحشایی شود؛ یعنی احتمال فاسدشدن چنین زنانی، در مقایسه با زنان آزاده، مضاعف است. بلافاصله بعد از آن است که می‌گوید: اگر صبر کنید، بهتر است؛ چون حتی برای کسی که در مالکیت شماست، این کار درست نیست و ممکن است به فساد بینجامد.
واژگان و ترجمه و بلاغت، همگی، موضوع یادشده را تأیید می‌کند؛ بهگونهای که حتی اگر اکثریت قریببهاتفاق مترجمان هم محصنات را در آیۀ بالا زن شوهردار ترجمه کرده باشند، ترجمه‌شان موثق نیست. دلیل این مترجمان اغلب این است که عرب اینگونه استعمال می‌کرده است؛ در حالی که به‌‌احتمال قریب‌به‌یقین محصنات جزو واژههایی است که قرآن ابداع کرده؛ یعنی پیش از آن اصلاً چنین واژه‌ای در شعر و ادبیات عرب وجود نداشته است. بعد از آنکه قرآن این واژه را به همین معنی مدنظر من به کار برد، اعراب هم آن را استعمال کردند؛ البته ممکن است آن را به معنایی متفاوت به کار برده باشند. مثال‌های دیگری از این دست وجود دارد؛ مثلاً کلمۀ نجاست در قرآن به آن معنایی نیست که بعداً در فقه استعمال شد؛ چنان‌که ﴿إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ﴾ (توبه/ ۲۸) به این معنی نیست که مشرکان نجس‌اند و نباید به آنها دست بزنیم و اگر این کار را کردیم، باید دستمان را آب بکشیم؛ بلکه نجس در اینجا بهمعنای پلیدی است. دوسه قرن بعد معنی این واژه عوض شد. واژۀ اسلام نیز خود مثال بارزی است. بنابراین، اگر عرب در تمام دوران فرهنگ بعد از اسلام هم محصنات را بهمعنی زنان شوهردار استعمال کرده باشد، هیچ ربطی به ترجمۀ این آیه ندارد؛ حتی اگر در اشعار جاهلی هم محصنات بهمعنای زنان شوهردار آمده باشد، بازهم دلیل قاطعی نیست که چنین ترجمۀ عجیبی را قبول کنیم؛ چون قرآن صدها واژۀ عربی را به معنایی دیگر استعمال کرده است.
حضار: می‌توانیم أُحصِنَّ را ازدواج‌کردن ترجمه کنیم؟
استاد: نه. صحیح نیست. أُحصِنَّ فعل مجهول و به این معناست که برای آنها حصن و حفاظ گذاشته شد. این اتفاقی است که بعد از ازدواج می‌افتد؛ یعنی ممنوعیت‌هایی به وجود می‌آید که سایر مردان به زن نزدیک نشوند. ممکن است زن و شوهر هر دو حصن بگذارند یا شوهر به‌تنهایی چنین کند. در حالت اول، زن به ازدواج با همسرش رغبت داشته است. بنابراین، میل ندارد کسی به او نزدیک شود یا اینکه بدون رغبت ازدواج کرده؛ ولی بهدلیل پاک‌دامنی ذاتی‌اش حصن داشته و همچنان هم محصن باقی مانده است. همسرش هم برای او حصن می‌گذارد. در حالت دوم ممکن است مردی بدون رضایتِ زنی با او ازدواج کند و خود آن زن حصن نداشته باشد. این مرد هم بعد از ازدواج برای همسرش حصن می‌گذارد. در واقع، بعد از ازدواج هر زنی محصن می‌شود؛ چون حتی اگر خودش هم حصن نداشته یا نگذاشته باشد، دست‌کم شوهرش این کار را برای او انجام می‌دهد. بنابراین، آن آیه در اشاره به این است که بعد از اینکه زنان حصن‌دار شدند، ممکن است مرتکب فاحشهای شوند؛ یعنی کس دیگری را به این حصن راه دهند. فاحشه همین است؛ زنی که فرد دیگری را به این حصن راه بدهد.
حضار: اگر برای زنی بدون رضایت خود او حصن قرار دهیم و بعد گمراه شود، می‌توانیم اینطور تعبیر کنیم که مجازاتش نصف است؟
استاد: نه. تخفیف در مجازات فقط شامل حال کسانی میشد که طبق قراردادی اجتماعی در ملکیت دیگری بودند و اختیار از آنها سلب شده بود.
[۴۰:۰۰]
بعد از دو آیۀ اول، یعنی حکمی که دربارۀ زناست، حکم دیگر این است: ﴿وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا﴾ (نور/ ۴). چرا این حکم وجود دارد؟ چرا دربارۀ کسی که به زنی پاک‌دامن و محصنه تهمت می‌زند، این‌قدر شدت عمل وجود دارد؟ واژۀ يَرْمُونَ بهمعنای تهمت‌زدن است. این واژه از رَمیْ می‌آید، بهمعنای چیزی را پرتاب‌کردن؛ مثلاً پرتاب‌کردن تیر و پرتاب‌کردن سنگ (رمی جمرات). در قرآن آمده است: ﴿وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ رَمَى﴾ (انفال/ ۱۷). این آیه بسیار معروف است و محبوب عرفا؛ چون متناقض‌نماست: «وقتی که انداختی، تو نینداختی؛ بلکه خداوند انداخت.» یعنی، فعلی را که خود خداوند می‌گوید تو انجام داده‌ای، می‌گوید تو انجام نداده‌ای؛ بلکه خداوند انجام داده است. عرفا از این مباحث به وحدت وجودی پی می‌برند.
اگر معنی محصنات را بفهمیم، آیۀ بالا نکته‌ای را دربارۀ مردها و رابطه‌شان با زن‌‌‌‌های پاک‌دامن به‌روشنی بیان می‌کند: زنی حصن دارد و مردان نمیتوانند به او نزدیک شوند. در این میان، مردی با پیشنهاد ازدواج یا از طریقی دیگر می‌خواهد به این زن نزدیک و به حصن او وارد شود؛ ولی نمیتواند. بعد به‌جبران این شکست، از پشت حصن به‌سمت زن سنگ پرتاب می‌کند و می‌کوشد حصن او را به‌‌طریقی دیگر بشکند؛ یعنی به‌دروغ شهادت می‌دهد که زن مرتکب عملی منافی عفت شده است. در واقع، عمل شکستن حصن را از طریق کلام انجام می‌دهد. زنی که به او چنین تهمتی بزنند و همۀ مردها به چشم زنی مفسد به او نگاه کنند، تا حدی مثل این است که به او تجاوز کرده‌اند. زن وقتی بدنام شود، حصنش تا حدود زیادی آسیب می‌بیند، اگر نگوییم کاملاً از بین می‌رود. به‌عبارت دیگر، آن حالت اولیۀ روانی‌اش را که از خودش محافظت می‌کرد، از دست می‌دهد. قبلاً هم اشاره کردم که پرتاب‌کردن معنایی جنسی دارد. به هر کتاب روانشناسی و روان‌کاوی ابتدایی‌ای هم که مراجعه کنیم، میبینیم که جزو نماد‌‌‌‌های جنسی مردانه است. بنابراین، حس تجاوز در این عمل وجود دارد، تجاوز به داخل حصن.
حضار: این اَلّذینَ قطعی است که فقط به مردها برمی‌گردد؟
استاد: از نظر من، قطعی است؛ چون مفعول يَرْمُونَ محصَنات است. صرف‌نظر از این نکته، اصولاً این نوع رفتار نادرست رفتاری مردانه است و فعل متهم‌کردن و تهمت‌زدن انگیزه‌‌‌‌های مردانه دارد، نه زنانه. حرفی از این نیست که زنها علیه مردها شهادتی بدهند و به‌دنبال شلاق‌زدن آنها باشند. مردها حصنی ندارند که زنی بخواهد سنگی به‌طرف آن بیندازد و انتقام بگیرد؛ البته بعید هم نیست زنی شیطنتی کند و چنین کاری انجام دهد. در ادامۀ آیه، برای چنین تهمت‌زنندگانی حکمی بسیار سنگین تعیین می‌شود تا اینگونه افراد امکان چنین کاری را نداشته باشند.
حضار: این آیه‌ها به نکته‌ای دیگر هم اشاره می‌کند. می‌گوید: چرا چیزی را که به آن علم نداشتید، رواج دادید؟ به نکته‌های دیگری هم اشاره شده است که گمان نمیکنم لزوماً مردانه باشد؛ بلکه به همه برمی‌گردد.
استاد: بله؛ ولی اینجا فرض بر این است که این مرد است که دروغ می‌گوید و تهمت می‌زند. این نکته از نظر دستوری هم واضح است و جای شک‌وشبهه ندارد؛ چون همان طور که قبلاً گفتم، در اینجا محصَنات مفعول يَرْمُونَ است. بعد از آن هم دربارۀ شوهر‌‌‌‌هایی صحبت می‌کند که به زن‌‌‌‌هایشان تهمت می‌زنند.
حضار: زن‌هایی که به زنها تهمت می‌زنند، در اینجا ملاک نیستند؟
استاد: در این آیات دربارۀ آنها بحث نمی‌‌کند. بارها و بارها گفته‌ام که قرآن همۀ احکام را بیان نمی‌‌کند. قرار هم نیست که چنین کند. احکام خاص و مهم را بیان می‌کند که نمیتوانیم آنها را بهراحتی متوجه شویم؛ مثلاً همه می‌فهمیم شخصی که شهادت دروغ می‌دهد، باید مجازات شود؛ ولی متوجه نیستیم که مردها انگیزه‌ای جنسی برای تهمت‌زدن دارند. اینجا به این پدیدۀ خاص اشاره می‌شود؛ البته انواع شهادت دروغ عواقبی دارد که در جای خود ذکر شده است.
حضار: کلاً به‌دروغ شهادت‌دادن پاگذاشتن روی حکمی تشریعی است. مردها کمتر پیش می‌آید حکمی تشریعی را زیر پا بگذارند.
استاد: بله. این نکته‌ای کلی است؛ اما این آیه به نکته‌ای خاص اشاره می‌کند که توضیح دادم.
این آیه برای مردی که حصن زنی را با تهمت‌زدن بشکند، هشتاد ضربه مجازات در نظر گرفته است؛ یعنی چهارپنجم مجازات عمل زنا (صد ضربه). اولین نکته‌ای که از این آیه در‌می‌یابیم، این است که اثبات زنا بسیار دشوار است. زنا فقط وقتی حد دارد که در ملأعام صورت گرفته باشد؛ به‌طوری که چهار شاهد عادل آن را در دادگاه شهادت دهند. ممکن است تعداد بیشتری شاهدِ این عمل خلاف باشند و عده‌ای از آنها شهادت ندهند یا شهادتشان در دادگاه به‌دلایلی معتبر نباشد؛ مثلاً افرادی که «يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ» می‌کنند، بعد از آن هیچ‌وقت نباید شهادتشان را قبول کرد. به هر حال، این عمل باید رسوایی بزرگی باشد تا بتوان آن را اثبات کرد. چنین عملی چون حرمت جامعه را شکسته است، مجازات دارد؛ اما اگر دو نفر در خلوت کاری خلاف کنند و دیگری اتفاقی از آنجا بگذرد و صحنه‌ای را ببیند، اصلاً نمیتواند علیه آن دو شهادت بدهد. این عمل آنها مجازات اجتماعی ندارد که عده‌ای بیایند و شاهد شلاق‌خوردن آنها باشند. موضوع دیگری که از این آیه می‌فهمیم، انگیزه‌ای مردانه برای تهمت‌زدن به زن‌‌‌‌های پاک‌دامن است. در اینجا دو نکته روشن می‌شود:
[۵۰:۰۰]
یکی علت مردانه‌بودن این انگیزه است. بر همین اساس است که اثبات می‌کنیم این آیه دربارۀ مرد‌هاست، نه زنها؛
دوم اینکه تا حدودی روشن می‌شود که چرا وقتی مردی به زن خود تهمت می‌زند، احکام کاملاً فرق می‌کند. در این حالت، اصلاً حصنی بین زن و مرد وجود ندارد. بنابراین، موضوع کاملاً متفاوت است؛ یعنی ذره‌‌ای احتمال ندارد که این مرد نظری به آن زن داشته و نتوانسته و حالا به او تهمت زده باشد. به همین دلیل هم بسیار طبیعی است که شاهدی وجود نداشته باشد. بنابراین، اینگونه نیست که مرد را برای تهمت‌زدن به زن خودش شلاق بزنند؛ ولو اینکه شاهد نداشته باشد.
استدلال‌های بالا همه نتیجۀ این است که واژۀ محصن را درست بفهمیم و ترجمه کنیم. جلسۀ قبل گفتم به‌علت وجود پدرسالاری است که نمیتوانند این آیه را به‌درستی ترجمه کنند؛ چون ترجمۀ صحیح آیه این می‌شود که باید رضایت دختر برای ازدواج جلب شود و این در فرهنگی پدرسالار بسیار بی‌معنی است.
در اینجا واژۀ پدرسالاری را بر واژۀ مردسالاری ترجیح می‌دهم. پدرسالاری آن وجه اجتماعی مردسالاری است که مردها بر زنها حکومت می‌کنند؛ مثلاً مرد تعیین می‌کند که زن با چه‌کسی ازدواج کند، کجا برود و… . بهنظر من، فرهنگ امروز غرب مردسالار‌تر از فرهنگ هزار سال پیش آن است؛ یعنی ارزشی برای زنان قائل نیست. همۀ زنها دوست دارند مثل مردها باشند. قبلاً دست‌کم مادری ارزشی زنانه بود و همه آن را به رسمیت می‌شناختند. امروزه زنان چندان مایل نیستند که مادر شوند. تحت فشارند. باید مثل مردها کار کنند. فرهنگ فعلی، در مقایسه با فرهنگ هزار سال پیش، به ارزش‌‌‌‌های زنانه بیشتر فشار می‌آورد؛ ولی قبلاً به خود زنها بسیار فشار می‌آمد.
در چنین فرهنگی دختر ملک پدرش است. در عربستان کار به جایی رسیده بود که پدر می‌توانست دخترش را بکشد. در فرهنگی پدرسالار حتی پذیرفتنی نیست که برای زنان حقوقی همچون ارث در نظر گرفته شود، چه رسد به اینکه نظرشان را دربارۀ خواستگاران هم جویا شوند. با این‌همه، لازم نیست اینگونه فرض کنیم که وجود بعضی محدودیت‌‌‌‌های اجتماعی باعث شده است که این آیه را بد بفهمند و بد ترجمه کنند. همان طور که در ابتدای بحث گفتم، فهم واژۀ محصن بهدلیل اینکه به احساسی زنانه اشاره می‌کند، شاید چندان راحت نبوده است. به‌عبارت دیگر، حتی برای مردانی هم که بسیار دور از چنین فرهنگی زندگی می‌کنند، درک معنای این واژه دشوار است؛ چون در درون خود ارجاع واژۀ محصن را ندارند و باید تلاش کنند تا معنی آن را بفهمند. در واقع، زنها خود باید معنای محصنات را توضیح دهند؛ چراکه همگی ارجاع این واژه را در درون خود دارند. بنابراین، فقها چون مردند، نه از سر سوءنیت به زنها، بلکه بهطور طبیعی بعضی از احکام مربوط به زنها را درک نمی‌کنند. بعضی از واژههایی که دربارۀ زنها در قرآن آمده است، ممکن است از نظر مردها چندان قابل‌فهم نباشد. در ادامه، لازم است نکته‌ای کلی دربارۀ احکام و فقه بگویم.
۳- حکم رجم
چنان‌که قبلاً بارها اشاره کردم، از این آیات برمیآید که حکم رجم در قرآن وجود ندارد؛ حتی خلاف این حکم از آن استنباط می‌شود؛ بهدلیل این آیه از سورۀ نساء که می‌گوید: ﴿فَإِذَا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ﴾ (وقتی با کنیزی ازدواج می‌کنید، اگر مرتکب فاحشهای شد، جزای او نصف جزای زن آزاده است) (نساء/ ۲۵). اگر مجازات زنا برای زن آزاده رجم باشد، رجم را نمی‌توان نصف کرد. در قرآن دو حکم دربارۀ زنا وجود دارد:
در یک جا می‌گوید: وقتی زنها مرتکب فحشا شدند، آنها را در اتاقی زندانی کنید تا خداوند حکم بدهد. این حکم نیست؛ بلکه چیزی مقدماتی است؛ یعنی هنوز وقت نزول حکم نرسیده است. فعلاً به این عمل کنید تا خداوند حکم اصلی‌اش را بدهد.
جای دیگر در همین سورۀ نور است که می‌گوید: ﴿الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ﴾ (به هر زن زناکار و مرد زناکارى صد تازیانه بزنید) (نور/ ۲). این آیه مطلق است؛ یعنی می‌گوید زنان زناکار، نمی‌‌گوید زنان بی‌شوهر یا شوهردار، زنان پیر یا جوان و… . این آیه مهم‌ترین دلیلی است که نشان می‌دهد حکم زن شوهردار زناکار هم، مانند زنان بی‌شوهر، صد ضربه شلاق است. در ادامه هم می‌گوید: ﴿وَلَا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ… وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ﴾ (نسبت به آن دو دل‌سوزى نکنید و باید گروهى از مؤمنان در کیفر آن دو حضور یابند) (نور/ ۲).
چند آیه بعد، توضیح می‌دهد: ﴿وَالَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُمْ شُهَدَاءُ إِلَّا أَنْفُسُهُمْ فَشَهَادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِينَ… وَيَدْرَأُ عَنْهَا الْعَذَابَ أَنْ تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الْكَاذِبِينَ﴾ (و کسانى که به همسران خود نسبت زنا می‌دهند و جز خودشان گواهانى [دیگر] ندارند، هریک از آنان [باید] چهار بار به خدا سوگند یاد کند که او قطعاً از راستگویان است… و از [زن] کیفر ساقط مى‌شود، در صورتى که چهار بار به خدا سوگند یاد کند که [شوهر] او جداً از دروغگویان است) (نور/ ۶و۸). از «الْعَذَابَ» فقط می‌توانیم اینگونه برداشت کنیم که به همان عذابی اشاره می‌کند که در بالا (نور/ ۲) تعیین شده است. بسیار بعید است که این آیه به چیزی اشاره کند که اصلاً در قرآن نیامده باشد. اگر کسی که تا به حال چیزی دربارۀ حکم رجم نشنیده و دراین‌باره خالی ذهن باشد، این آیات را بخواند، هیچ شکی برایش نمی‌‌ماند که در حد زنا هیچ فرقی بین زن شوهردار و غیرشوهردار نیست؛ یعنی عذاب همان عذابی است که یک بار تعیین شده است: صد ضربه شلاق. بنابراین، کنیز زناکار باید نصف آن، یعنی پنجاه ضربه، شلاق بخورد. این آیه که از نصف‌بودن مجازات سخن می‌گوید، دلیلی بر این است که حد زنای زن شوهردار رجم نیست؛ چون نصف رجم اصلاً معنی ندارد.
توضیحات بالا به این معنا نیست که حکم رجم قطعاً غلط است. چون سنت مکمل احکام قرآنی است و حتی انتظار داریم که احکام را بیشتر از سنت بگیریم، اگر چیزی قطعی در سنت وجود داشته باشد، ممکن است بتوانیم به آن استناد کنیم. حتی احتمال دارد چیزی در سنت ببینیم که با ظاهر آیات قرآن مخالفت دارد، ولی درست باشد و جزو سنت باشد؛ منتها سنت باید ادله‌ای بسیار قوی و روایتی متواتر داشته باشد تا حکمی را که از قرآن استنباط می‌کنیم، نسخ کند؛ مثلاً صدها روایت داشته باشیم یا بارها در زمان پیامبر(ص) رجم صورت گرفته باشد تا دیگر هیچ شکی نماند که چنین حکمی وجود داشته است. هر اندازه حکمی در قرآن آشکارتر آمده باشد و آن را قوی‌تر استنباط کنیم، نقض‌کردنش هم دشوارتر است. اولین و محکم‌ترین دلیل ما از نظر فقهی کتاب است و بعد، سنت. سلسله‌مراتب را باید رعایت کنیم. کتاب از نظر نقلی بسیار برایمان ارزش دارد. مطمئنیم کلام خدا تحریف نشده است؛ در حالی که احتمال دارد در نقل سنت خطایی رخ داده باشد. حتی اگر روایت سند معتبری هم داشته باشد، از سند قرآن معتبر‌تر نیست. این به این معنا نیست که امکان ندارد حکمی که در قرآن نیست، بعداً در سنت به وجود آمده باشد. از نظر من، سنت در فهم احکام بسیار اعتبار دارد و عقلاً می‌توانیم احتمال دهیم حکمی را که در قرآن آمده است، نسخ کند؛ چون قرآن کتابی نیست که درصدد بیان احکام و جزئیات آن باشد؛ بلکه بیشتر درصدد بیان معنی احکام است.
[۱:۰۰:۰۰]
قبلاً گفتم دربارۀ رجم مطالعۀ وسیعی نداشته‌ام؛ ولی محکم‌ترین دلیلی که در کتابهای آیات‌الاحکام وجود دارد، این است که پیامبر(ص)، بنا به حدیثی نسبتاً قوی، حکم کرد زنی یهودی بهدلیل زنا سنگسار شود. یهودیان او را نزد پیامبر(ص) آورده بودند. پیامبر(ص) هم، بنا به تورات، اینگونه حکم کرد. بنابراین، نمیتوانیم از این حکم استنباط کنیم که در اسلام حکم رجم وجود دارد. این نه‌تنها دلیلی قوی نیست؛ بلکه دلیلی ضعیف هم نیست؛ یعنی حتی اگر حکم دیگری هم در قرآن نبود، از این روایت هیچ‌چیزی نمی‌توانستیم برداشت کنیم.
می‌گویند در زمان خلفا و در زمان حضرت علی(ع) حکم رجم اجرا شده است. شیعه اصلاً ملتزم نیست که اگر در زمان خلفا اتفاقی افتاد، سنت فقهی شود. در زمان حضرت علی(ع) هم باید مطالعه و بررسی کنیم و ببینیم چه دلایل متقنی وجود دارد و می‌توانیم به چنین حکمی برسیم یا نه. آنچه شنیده‌ام، این است که در همان کتابهای آیات‌الاحکام، رجم زن یهودی دلیل اصلی است. دلایل فرعی هم اجرا‌شدن آن در چند نمونه است، نه در زمان پیامبر(ص). گمان می‌کنم حتی یک حدیث هم از زمان پیامبر(ص) وجود ندارد. حکم رجم حکم تورات است. همین حالا هم در تورات هست. بنابراین، از قبل وجود داشته است.
حضار: سؤال فقهی دارم. اگر حکمی مثلاً در زمان حضرت علی(ع) اجرا شده باشد و هم شیعه‌ها و هم سنی‌ها آن را قبول داشته باشند، درست است و می‌توانیم به آن استناد کنیم؟
استاد: بله. اگر حضرت علی(ع) حکمی داده باشد، مثلاً فردی مسلمان را به رجم محکوم کرده باشد، شیعه قبول می‌کند که این جزو احکام شرع است؛ منتها همان طور که گفتم، این احادیث باید بسیار قوی باشد تا حکمی را که در قرآن هست، نقض کند.
حکم رجم بهصراحت در قرآن نیامده است. بر همین اساس، فردی ممکن است بگوید نمیتوانیم بگوییم رجم در قرآن نیست. این شخص می‌تواند ادعای خود را اینگونه مستدل کند: بعضی از احکام به‌تدریج تکمیل میشد. بنابراین، می‌توانیم بگوییم که احکام تا یک جایی در قرآن آمده است و بعد مسئلۀ زنان شوهردار، یعنی آن مطلق، را سنتی مقید کرده و گفته است که دراین‌باره اینطور عمل کنید.
حضار: چرا اینطور به این حکم نگاه نمی‌کنیم که همان آیهای که مجازات کنیزان زناکار را نصف در نظر گرفته، در واقع قصد داشته است تأیید کند که مجازات زنا سنگسار نیست؟
استاد: زمان نزول این آیه که بدیهی است حکم سنگسار وجود نداشت؛ ولی یک تعبیر می‌تواند این باشد که مثلاً تا اواخر دوران پیامبر(ص) حکم این بود که همۀ زنان آزاده زناکار (شوهردار یا غیرشوهردار) صد ضربه تازیانه بخورند و کنیز‌ها هم پنجاه ضربه؛ ولی پیامبر(ص) در اواخر عمرش مقید کرد که زنان آزاده شوهردار را رجم کنید… .
حضار: چنین چیزی نیست؛ چون خود قرآن اگر بخواهد حکمی بدهد… .
استاد: لزوماً اینگونه نیست. ممکن است سنت حکمی از قرآن را مقید و در این مورد خاص گونه‌‌‌ای دیگر حکم کند. این موضوع، همان طور که قبلاً گفتم، عقلاً محال نیست؛ چون اصولاً سنت از منابع استخراج احکام و در بیان احکام است؛ در حالی که قرآن بیشتر در بیان حقایق، حتی حقایق احکام، است و از فلسفۀ وضع احکام می‌گوید. قرآن هیچ‌وقت مثلاً به جزئیات نماز وارد نمیشود. قرار نیست نماز‌خواندن را از قرآن یاد بگیریم.
حضار: این درست است؛ اما وقتی اینجا بهصراحت گفته است که مجازات نصف می‌شود، به این معناست که قصد داشته است چیزی بگوید. درست است که اگر در خود قرآن حکمی نباشد، سنت می‌تواند حکمی کند؛ ولی وقتی… .
استاد: منظورتان این است که اگر بعداً سنت مقید کرده باشد، آن آیه کلاً نابود می‌شود. می‌خواهید بگویید موضوع بسیار جدی‌تر از آن است که فقط مقید‌شدن باشد. درست است؛ یعنی دیگر نمیتوانیم مثلاً نصف بدن زنی را که به‌‌زور ازدواج کرده است، سنگسار کنیم. آن حکم کلاً از بین می‌رود.
حضار: سؤال این است که احکام اسلام چطور آمده است؟ با توجه به شرایطی که در جامعه بوده، به‌تدریج گفته و تکمیل شده است؟ یعنی، مدام جامعه رشد کرده و احکامی قوی‌تر آمده است؟ اما جامعه که مدام در حال رشد نبوده است. بعد هم اسلام بسیار عوض شده است. جامعه هم شاید دوباره منحرف شده و سقوط کرده است. به همین دلیل، برایم سؤال است که چرا همیشه باید به آخرین احکامی که در اسلام آمده است، استناد کنیم.
استاد: تعبیر خاصی دارید. این سؤالها سؤال‌‌‌‌های بسیار مهمی است. جای علمی با عنوان فلسفۀ فقه در علوم اسلامی خالی است. این علم باید به بسیاری از سؤال‌‌‌‌های کلی دربارۀ احکام و تشریع پاسخ دهد؛ به سؤال‌هایی همچون احکام چیست و چه ارتباطی با حالت‌‌‌‌های جامعه دارد. بهنظر من، ته ذهن همۀ فقها تصوراتی است دربارۀ اینکه احکام چیست. در واقع، در ذهن همۀ انسان‌ها جواب‌هایی برای همۀ این سؤالها هست؛ ولی هیچ‌وقت آنها را بهصراحت بیان نمی‌کنند. هر فقیهی فلسفه‌ای فقهی دارد. خود شما با فلسفه‌ای خاص نگاه می‌کنید. به نظر می‌رسد از دید شما، همچنان که جامعه رشد می‌کند، احکام هم به‌تدریج نازل می‌شود. بعد از اینکه نزول وحی قطع شد، چون جامعه همچنان به تغییرات خود ادامه می‌دهد، ما هم باید احکام را دستکاری کنیم. گویی تصوری دارید دربارۀ اینکه احکام چیست و چقدر قرار است تغییر کند؛ مثلاً هزار سال بگذارد و دیگر لازم نباشد مردم نماز بخوانند. درست است که تحول جامعه باعث می‌شود احکام تغییر کند؛ ولی باید برای این تغییر مبنایی داشته باشید و برای این فرض دلیلی بیاورید. با این فرض می‌توانید فقهی جدید بسازید؛ البته نمی‌‌دانم چه فقهی از آب درمی‌آید.
دیگری ممکن است ادعا کند که باید از قرآن و سنت یاد بگیریم که چگونه احکام را متناسب با تحولات جامعه دگرگون کنیم. عده‌ای دیگر بر این باورند که وقتی به‌‌اندازۀ کافی جامعه متحول و پیچیده شده و زبان رشد کرده بود که خداوند بتواند همۀ احکامش را بیان کند، پیامبر(ص) مبعوث و قرآن نازل شد. بعد از آن، «حَلاَلُ مُحَمَّدٍ حَلاَلٌ أَبَداً إِلَى يَوْمِ اَلْقِيَامَةِ وَ حَرَامُهُ حَرَامٌ أَبَداً إِلَى يَوْمِ اَلْقِيَامَةِ.» از دیدگاه شیعه، وقتی دریچۀ نزول وحی بسته شده است و ائمه(ع) هم آمده‌اند، همه‌چیز تمام شده است. تغییرات بعدی جامعه هم چندان مهم نخواهد بود. خداوند زمان مناسبی را برای انجام‌دادن این کار انتخاب کرده است. چرا خداوند روز اول که بشر روی کرۀ زمین آمد، قرآن و احکام را نفرستاد؟ چون هنوز جامعه به‌‌اندازۀ کافی متحول نشده بود.
حضار: این روی همۀ بحث‌های ما تأثیر می‌گذارد… .
استاد: حرفم این است که نگاه شما به فقه جای بحث دارد. گمان می‌کنم فقها موضوع را چیزی تمام‌شده می‌دانند و باور دارند تنها کاری که باید انجام دهند، این است که آن چیز بیان‌شده را از قرآن و سنت استخراج کنند. هنگامی هم که عمل فقهی خود را انجام می‌دهند، به استخراج حکم خداوند فکر می‌کنند، نه به نتایج احتمالی آن. می‌خواهم بگویم سؤال‌‌‌‌هایتان باید مدون شود. فقیه باید بداند که با فرضی کار می‌کند و به مسئلۀ تشریع نوعی خاص نگاه می‌کند.
[۱:۱۰:۰۰]
بهنظر من، بهدلیل مغالطه‌ای حکم رجم، همچون بسیاری دیگر از احکام، از تورات به اسلام وارد شده است. بر اساس این مغالطه که در ذهن بعضی از فقها و سایر افراد هست، احکام خدا احکامی ثابت است؛ یعنی ممکن نیست خداوند به موسی(ع) چیزی گفته باشد و بعداً به محمد(ص) چیز دیگری. در نتیجۀ این مغالطه، هرجا نکته‌ای مسکوت است یا شک دارند که چیست، به احکام تورات استناد می‌کنند؛ چون تقریباً مطمئن‌اند که چنین چیزی در تورات بوده است و همۀ یهودی‌ها هم اجماع دارند که این حکم بر پیامبرشان نازل شده است. حکم خداوند هم که یکی است. این روایت نیز که خداوند اجازه داد جامعه به جایی برسد تا همۀ احکام را بیان کند، تقریباً مبتنی بر همین است. به این معنا که احکام ثابتی وجود دارد و کافی است شرایطی ایجاد شود تا این احکام را بیان کنیم.
حضار: ممکن است عده‌ای به این حدیث استناد کنند که تا روز قیامت حلال پیامبر(ص) حلال است و حرامش هم حرام.
استاد: این استناد‌کردن به یک روایت است. باید ببینیم این روایت چقدر قوی است. اگر کسی این روایت را قبول داشته باشد، باید بسیاری از مسائل همچون بردگی را همچنان معتبر بداند؛ چون در زمان پیامبر(ص) تحریم نشده بود.
حضار: حکم رجم در ایران هم اجرا شده است. فیلمش را دیده‌ام.
استاد: چون اکثر فقهای ما این حکم را قبول دارند.
حضار: اینکه می‌گویید نصف یعنی چه، گودالی است از کمر به بالا… .
استاد: نه. آن شیوۀ استاندارد رجم‌کردن است.
حضار: البته گفتند آن فیلم و این موضوع جعلی بود.
حضار: حکم زنای زنان شوهردار و زنان غیرشوهردار در تورات فرق دارد؟
استاد: گمان می‌کنم. مطمئن نیستم.
مثال‌هایی از نقض احکام قرآنی با سنت
گاه به نظر می‌رسد قرآن چیزی می‌گوید و احکام چیزی دیگر؛ مثلاً نمیتوانیم با اطمینان نتیجه بگیریم که رجم در اسلام نیست؛ ولی اثباتش هم، با توجه به آنچه در قرآن میبینیم، دشوار است. گاهی اوقات هم تلویحاً حکمی را در قرآن میبینیم که ممکن است در سنت نقض شده باشد. چند مثال می‌زنم:
۱. رجم: رجم مسئلۀ بسیار مهمی است؛ مسئلۀ کشتن یک انسان است. اگر واقعاً در اسلام حکم رجم نباشد، تبدیل‌کردن صد تازیانه به کشتن، آن‌هم با وضعی فجیع، بسیار وحشتناک است.
۲. خوراکی‌های حرام: تقریباً هر بار که در قرآن ذکر شده است، بهصراحت بیان می‌شود که فقط سه چیز حرام است: گوشت خوک و خون و مردار. تقریباً همه‌جا هم با قید إِنَّما می‌آید؛ یعنی جز این نیست و فقط همین است؛ حتی یک جا می‌گوید: اگر از تو می‌پرسند، بگو که هیچ‌چیز در شرع خودم نمی‌‌بینم که خوردنش حرام باشد، به‌‌غیر از این سه چیز. علامه طباطبایی در المیزان زیر همین آیه می‌گوید که روایت معتبری هم دربارۀ تحریم دیگر خوردنی‌‌‌‌ها وجود ندارد. همچنین اضافه می‌کند که این‌ها احکام تورات است که به اسلام وارد شده است و علما بنا به احتیاط این‌ها را حرام کرده‌اند؛ مثلاً مطمئن نیستند که خوردن خرچنگ حلال است یا حرام. شاید روایت‌‌‌‌هایی هم وجود داشته باشد که چندان موثق نباشد. در این صورت، احتیاط می‌کنند و به مردم می‌گویند خرچنگ نخورند. در تورات چیزهای زیادی حرام شده است. مطالعات فقهی من بسیار کم است؛ ولی طبیعی است که گفتۀ علامه طباطبایی که از نظر فقهی بسیار برجسته است، شک‌برانگیز باشد.
بعضی می‌گویند آیاتی از سورۀ مائده که دربارۀ حیوانی است که خفه شده است و اینگونه موضوع‌ها را با جزئیات بیان می‌کند، نسخ آیاتی است که می‌گوید سه چیز حرام است؛ در حالی که آیات سورۀ مائده از حیوانِ حرام دیگری غیر از خوک نام نمی‌برد که بگوییم آیات دیگر را نسخ می‌کند؛ بلکه فقط انواع مردار را معرفی می‌کند. در واقع، از نکاتی می‌گوید که در همین سه نوع خوراکی می‌گنجد.
حضار: احتیاط واجب و مستحب داریم. چرا حرام کردند؟!
استاد: گمان می‌کنم در اینجا هم به سنت رجوع کرده‌اند؛ یعنی علامه طباطبایی بنا به استنباط فقهی و رجالی‌اش می‌گوید روایت معتبری وجود ندارد. احتمالاً علمایی که حرام می‌کنند، بنا به روایت‌‌‌‌هایی است که از نظر آنها معتبر است.
حضار: علم رجال هم استنباط‌پذیر است؟
استاد: رجال علم بسیار مفصلی است و اینگونه است که مثلاً فردی یکی از راویان را بنا به دلایلی انسان خوبی نمیداند. در نتیجه، هیچ‌کدام از روایت‌‌‌‌هایی را که آن راوی در آن نقش دارد، معتبر نمی‌‌شناسد. ممکن است فردی دیگر نظری متفاوت دربارۀ آن راوی داشته باشد.
حضار: به‌فرمودۀ قرآن، خداوند به یهودیان بسیار سخت می‌گرفت. در نتیجه، آن دسته از احکام که از تورات به فقه ما وارد شده است، ممکن است بسیار دشوار باشد.
[۱:۲۰:۰۰]
استاد: بله. همین طور است؛ مثلاً قرآن بهصراحت می‌گوید که بر قوم بنی‌اسرائیل چیزهایی را حرام کردیم که اسرائیل بر خودش حرام کرده است. به باور من، از نظر فلسفۀ فقه واضح است که قرآن احکام خدا را ثابت و استاندارد نمیداند؛ بلکه این احکام کاملاً به پیامبر مدنظر بستگی دارد. خداوند شیوۀ زندگی پیامبر قوم را تأیید می‌کند؛ یعنی با محدودیتهایی که آن پیامبر برای خود قائل شده، توانسته است به والاترین درجۀ کمال برسد. بنابراین، آن قوم هم اگر این محدودیت‌ها را رعایت کنند، می‌توانند به آن جایگاه برسند. این محدودیت‌ها ثابت و استاندارد نیست؛ بلکه تا اندازه‌ای متفاوت است؛ مثلاً در قرآن از حضرت عیسی(ع) نقل شده است که آمده‌ام تا بعضی از چیزهایی را که بر شما حرام شده است، حلال کنم؛ یعنی پیامبری می‌تواند ﴿شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ﴾ (شوری/ ۱۳). بعضی از این آیه اینگونه استنباط می‌کنند که برای شما تشریع کرد آنچه به آنها وصیت کردیم. بنابراین، آنچه به آنها وصیت شده است، به ما هم می‌رسد؛ در حالی که نمیتوانیم از این آیه این نتیجه را بگیریم.
۳. نجاست اهل کتاب: امروزه بسیاری از فقها به نجاست اهل کتاب اعتقاد ندارند؛ ولی بعضی از فقها به‌استناد آیۀ ﴿إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ﴾ (توبه/ ۲۸) و نیز روایتی، به نجاست اهل کتاب، به‌خصوص ذبائح (حیوانات ذبح‌شدۀ) اهل کتاب، حکم می‌دهند. علامه جعفری، در کتاب ارزشمند منابع فقه، این موضوع را از نظر سند بررسی کرده و گفته است که چنین احکامی وجود ندارد. به‌گفتۀ وی، کلمۀ نجس در زمان نزول قرآن معنای فقهی نداشته و بعداً این معنی را پیدا کرده است. بنابراین، در قرآن مطلقاً چنینی حکمی نیست.
۴. حملۀ کشوری اسلامی به کشوری دیگر: صالحی نجف‌آبادی در کتاب بسیار جالب خود با عنوان جهاد در اسلام که نتیجۀ درس خارج فقه وی در قم است، اثبات کرده است که در قرآن هیچ جوازی برای حملۀ کشوری اسلامی به کشوری دیگر و مسلمان‌کردن مردمان آن سرزمین وجود ندارد. بر این اساس، نه می‌توان به کشوری متعلق به اهل کتاب حمله کرد و نه حتی می‌توان بی‌دلیل به مشرکان هجوم برد. اهل کتاب در قرآن بسیار احترام دارند و همواره از آنها در کنار مسلمانان یاد می‌شود. به مشرکان هم تنها در صورتی می‌توان حمله کرد که معاهده‌‌ای را بشکنند یا توطئه‌ای کنند. با این‌همه، بعد از قرنهای دوم و سوم هجری احکامی به وجود آمد که می‌توان علیه کفار صلح‌طلب جهاد ابتدایی (کشورگشایی) کرد و دشمن را اسیر کرد و مانند گذشته، به بردگی برد. نکته این است که اهل کتاب را هم به‌تدریج در عرف فقهی کافر به شمار آورده‌‌‌‌‌اند؛ بهگونهای که این حکم آنها را هم در بر می‌گیرد. این حکم را اکثریت قریببهاتفاق سنی‌ها و نیز فقهایی از شیعه قبول دارند.
صالحی نجف‌آبادی که فردی عالم است، علاوه بر رد حکم یادشده، منشأ آن را هم پیدا می‌کند و درمی‌یابد که اولین بار شافعی (۱۵۰ تا ۲۰۴ق) اینگونه حکم داد؛ یعنی تا بیش از یک‌ونیم قرن بعد از ظهور اسلام چنین حکمی وجود نداشت. پس از آن هم شیعیان تا مدت‌ها آن را نپذیرفتند. اولین بار فقهای شیعه در قرنهای سوم یا چهارم هجری چنین فتوایی دادند. بعد از آن، کار به جایی رسید که فتوایی مشهور صادر و جهاد سالانه واجب شد. بر این اساس، اگر ممکن باشد و حاکم اسلامی مبسوط‌الید باشد، مسلمانان باید سالی یک بار بجنگند و فتح کنند و کفار را بکشند یا مسلمان کنند. به‌عبارت دیگر، همچنان که مسلمانان سالی یک ماه روزه می‌گیرند، سالی یک بار هم باید جهاد کنند.
۵. تعدد زوجات: از بحث تعدد زوجات در قرآن کراهت را استنباط می‌کنیم؛ یعنی توصیه این است که حتی‌الامکان این کار را نکنید. با این حال، تعدد زوجات در گذر زمان تقریباً مستحب شده است!
۶. حجاب: در قرآن اصلاً اینگونه نیست که چهره باید پوشیده شود؛ ولی امروزه فقهایی، چه از اهل سنت و چه از شیعیان، بر پوشیدن چهره تأکید می‌کنند و حتی بعضی از آنان روبنده را برای زنان شوهردار واجب می‌دانند.
۷. ارتداد: حکم ارتداد در فقه اسلامی مرگ است؛ در حالی که این حکم را در قرآن نمی‌‌بینیم. آیهای از قرآن به مؤمنان می‌گوید: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ﴾ (اى کسانى که ایمان آورده‌اید، هرکس از شما از دین خود برگردد، به‌زودى خدا گروهى [دیگر] را مىآورد که آنان را دوست مى‌دارد و آنان [نیز] او را دوست دارند) (مائده/ ۵۴). در واقع، خداوند با این موضوع بسیار راحت برخورد می‌کند. عیسی ولایی در کتاب ارتداد در اسلام بی‌آنکه حکم مرتد را در اسلام نفی کند، دراین‌باره بحث کرده و روایت‌‌‌‌هایی را آورده است که در حکم ارتداد به آنها استناد می‌شود. معروف‌ترین روایت این است که پیامبر(ص) حکم قتل دو مرتد را صادر کرد. ولایی شرح می‌دهد که این دو علاوه بر اینکه مرتد شده بودند، در حال فرار به زنی تجاوز کردند و سه نفر را هم کشتند و بنابراین، حکم مرگشان صادر شد. در واقع، جرایم دیگری که این دو نفر مرتکب شده بودند، برای صدور حکم مرگ آنها کافی بود و این حکم به ارتداد آنها ربطی نداشت.
۸. خواندن نمازهای پنج‌گانه در سه نوبت: معلوم نیست شیعیان از کجا به این نتیجۀ قطعی رسیده‌اند که نمازهای پنج‌گانه را در سه نوبت بخوانند. در قرآن چنین چیزی نیست. روایتی هم دراین‌باره وجود ندارد. پیامبر(ص) و ائمه(ع) هم پنج وقت نماز می‌خواندند. شیعیان از روایتی مبنی بر جواز خواندن نماز در سه نوبت اینطور ابداع کردند که نماز را همیشه در سه وقت بخوانند.
حضار: روایتی وجود دارد که پیامبر(ص) نماز را در سه نوبت خواند.
استاد: جوازش وجود دارد؛ مثلاً می‌گویند پیامبر(ص) در مسافرتی که برای جنگ یا حج رفت، یک بار نماز ظهر و عصرش را با هم خواند. اگر از فقها بپرسیم، می‌گویند: پنج وقت نماز بخوانید. ما که نگفتیم سه وقت بخوانید! ولی خود علما نمی‌‌آیند در مساجد پنج وقت نماز بخوانند یا مساجد و تلویزیون کشور اسلامی ایران پنج وقت اذان پخش نمی‌‌کند. واقعیت این است که اگر شخصی پنج وقت نماز بخواند، می‌گویند سنی شده است. به نظر می‌رسد فتوایی وجود ندارد؛ ولی سنتی به وجود آمده است که نماز را در سه وقت می‌خوانند.
حضار: چرا طرز به‌نمازایستادن شیعه‌ها و سنی‌ها متفاوت است؟ پیامبر(ص) که معلوم بود چطور نماز می‌خواند.
استاد: شیعه معتقد است که پیامبر(ص) اینطور می‌ایستاد.
[۱:۳۰:۰۰]
حضار: واقعاً عجیب است؛ چون همه می‌دیدند که پیامبر(ص) چطور نماز می‌خواند.
استاد: چندان هم عجیب نیست؛ چون عمربن‌خطاب بعضی از احکام را رسماً تغییر داد. شیعیان معتقدند که این طرز ایستادن را او معمول کرد. این موضوع هیچ بعید نیست؛ چون گفته‌اند عمربن‌خطاب روی منبر می‌رفت و مثلاً می‌گفت: پیامبر(ص) دو چیز را حلال کرد؛ ولی من حرام می‌کنم.
۹. زکات: در قرآن زکات به مال بهطور کلی تعلق می‌گیرد و هیچ محدودیتی در تعلق آن نیست؛ ولی تقریباً فتوای قاطبۀ علمای شیعه این است که زکات به اموالی خاص، همچون گندم و جو و خرما و مانند آن، تعلق می‌گیرد. علامه جعفری در کتاب منابع فقه، در مقاله‌ای بسیار جالب دربارۀ زکات، از نظر فقهی بررسی می‌کند که این موضوع از کجا آمده است.
درمجموع، بسیار مهم است که به آیات احکام بیشتر توجه شود؛ یعنی در آنچه مخالف با قرآن است، باید با احتیاط برخورد شود. به نظر می‌رسد با اینکه در منابع فقه همیشه ذکر می‌شود که منبع اول کتاب قرآن است، در عمل بیشتر به روایات استناد می‌شود تا به قرآن؛ مثلاً این موضوع که رجم در قرآن نیست، گویی کسی را به شک نمی‌‌اندازد؛ بهگونهای که اکثریت مطلق علما حکم رجم را قبول دارند.
۴- چگونه به فقه نگاه کنیم؟
بسیاری با برخی از این احکام یادشده، به‌ویژه حکم ارتداد، مشکل دارند. مطمئناً فقه ایراداتی دارد. گمان نمیکنم هیچ‌کدام از علما هم منکر این باشد که ممکن است بعضی از استنباطهای فقهی‌شان غلط باشد؛ آن‌هم احکامی که شاید بسیار تأثیرگذار و مهم باشد. علما در احکام اختلاف‌نظر فراوان دارند؛ چنان‌که بسیاری از حکمهای یادشده را ممکن است اقلیت یا اکثریت علمای شیعه قبول نداشته باشند؛ مثلاً دربارۀ نظرات متفاوت علمای معتبر و فقیهی چون علامه طباطبایی و علامه جعفری صحبت کردم. این اختلاف‌نظرها خود دلیلی است بر اینکه برخی از فقها در استنباطهای خود اشتباهاتی دارند. این اشتباهات هم گاه تبعات بسیاری داشته است، مثل آثار جهاد ابتدایی.
امروزه بیشترین انعکاس بد از اسلام در خارج از فرهنگ اسلام این است که مسلمانان دین خود را با شمشیر رواج داده‌اند. حق هم دارند؛ اینطور بوده است. تمام کشورهایی که مسلمان‌اند، با جنگ مسلمان شدند؛ در حالی که مسیحیت، دست‌کم در ابتدای رشد خود، نه با جنگ، بلکه با تبلیغ پیش رفت. البته می‌دانیم که در کل مسیحی‌ها بیش از مسلمانان از سلاح استفاده کردند؛ چنان‌که مناطقی مانند قارۀ آمریکا، چه آمریکای شمالی و چه آمریکای جنوبی، را با جنگ و خون‌ریزی فراوان مسیحی کردند. به هر حال، اگر همۀ شواهد و قراین کتاب جهاد در اسلام را بخوانیم، احتمالاً قانع می‌شویم که این حکم در اسلام نیست. نه آیهای دراین‌باره وجود دارد و نه حتی روایت معتبری.
در برخورد با اشتباهات یادشده عده‌ای گمان می‌کنند علما وظیفۀ خود را به‌خوبی انجام نداده‌‌‌‌‌اند. بعضی از آنها معتقدند همه فقها در طول تاریخ به حکومت‌ها وابسته بودند و در فرهنگهایی می‌زیستند که این فرهنگ‌ها درک درستی از مسائل نداشت. حتی ممکن است فردی دیدگاهی کاملاً منفی داشته باشد و مدعی شود که چون ثروتمندان نمی‌‌خواستند زکات بدهند، با پرداخت پول از فقیهی فتوا می‌گرفتند که زکات فقط بر اموالی خاص باشد. فهرست انسانهای بدبین به فقه و فقها بسیار مفصل و کلی‌تر از این است و اشکالات آنها شامل همه‌چیز، از جمله احکام قصاص، می‌شود. در نتیجه، گروه منتقد فقها بر این باورند که باید انقلابی در عرصۀ فقه ایجاد شود؛ یعنی احکام نه بازبینی، بلکه دگرگون و بهگونهای دیگر نوشته شود.
بعضی نه‌تنها به فقها معتقد نیستند و آنها را انسانهای خوبی نمی‌دانند؛ بلکه با خود فقه هم مشکل فلسفی دارند. این عده صرفاً به این ایراد نمی‌گیرند که چرا بعضی از احکام فقهی با قرآن مطابقت ندارد یا اسناد قوی ندارد؛ بلکه اشکالاتی بسیار کلی به فقه می‌گیرند؛ مثلاً می‌گویند که فقه اصلاً فلسفۀ درستی ندارد. همچنین بر این باورند که قرار نیست از گفته‌های پیامبر(ص) دقیقاً تبعیت کنیم؛ چون احکام آن زمان امروزه اجراشدنی نیست. باید آنها را کنار بگذاریم و به عقلمان رجوع کنیم و بفهمیم که چگونه باید زندگی کنیم. این افراد که در اصطلاح روشن‌فکران دینی نامیده می‌شوند، معتقدند که احکام دینی را باید بهمعنای بسیار بسیار کلی بازبینی کنیم. اصطلاحاتی هم مثل گوهر و صدف دارند؛ به این معنا که باید صدف را دور بریزیم و گوهر دین را نگه داریم. به‌عبارت دیگر، ظواهر دین اصلاً مهم نیست. فقه را هم جزو ظواهر دین می‌دانند. بسیاری می‌گویند که فقه بیش از اندازه بزرگ شده است؛ یعنی تقریباً همۀ دین غیر از فقه بوده است. به باور این عده، فقه جزء کوچکی بوده؛ ولی در طول تاریخ به بخش اصلی دین تبدیل شده است. روشن‌فکران دینی منکر اهمیت این‌اند که کنجکاوی نشان دهیم و ببینیم در قرآن یا دست‌کم در سنت چه آمده است. باور بعضی هم این است که احکام قرآن احکامی است که قرار بوده است جاودانه شود. بنابراین، کافی است همین مجموعۀ کوچک از احکام قرآنی بفهمیم و حفظ کنیم. احکام برآمده از سنت مربوط به زمان پیامبر(ص) بود و همۀ آنها را باید بازبینی کنیم. نظر اینگونه منتقدان را بهصراحت رد می‌کنم. در مقابل، با اینکه بعضی از احکام موجود را اشتباه می‌دانم، از همین فقه حمایت و در جای خود، دلایلم را ذکر می‌کنم.
در مقابل منتقدان، باور حوزویها این است که علما و فقها در طول تاریخ انسانهای بسیار خوب و پاک و باتقوایی بودند و همۀ زندگی خود را وقف و حداکثر سعی خود را کردند تا احکام خدا را به‌درستی استنباط کنند. بنابراین، حکمهای واقعی با آنچه علما استنباط کرده‌اند، نباید چندان تفاوتی داشته باشد. حتی بسیاری از حوزویها آشکار یا پنهان معتقدند که فقها از طرف خداوند و معصومین(ع) مؤید بودند و به آنها الهاماتی میشد. بنابراین، اگر اشتباهی بزرگ در استنباط‌‌‌‌هایشان بود، حتماً از جایی به ایشان خبر می‌رسید. در نتیجۀ این دیدگاه، حوزویها بسیار کج‌اندیشی می‌دانند که فردی بگوید علما و فقها احکامی را به‌کلی اشتباه گفته‌اند و مثلاً احکام تورات را به اسلام وارد کرده‌اند.
نکته این است که منشأ این دیدگاه‌های بسیار مثبت و بسیار منفی طرز نگاه افراد به سلسلۀ فقهاست. عده‌ای آنها را دشمن دین می‌دانند و عده‌ای دیگر هستۀ مرکزی انسانهایی فداکار که دین را حفظ کرده و حتی بعضی از آنها در این مسیر شهید شده‌اند. در ادامه، نخست نکته‌ای را دربارۀ فقه اهل سنت ذکر می‌کنم. سپس در پاسخ به گروه بسیار خوش‌بین به علما و فقها، موضوعی تاریخی را راجع به فقه شیعه بیان می‌کنم.
[۱:۴۰:۰۰]
۱-۴ فقه اهل سنت
فقه اهل سنت واقعاً فقه معتبری نیست. این را نه از روی تعصب، بلکه به‌‌عنوان نکته‌ای علمی می‌گویم. عقاید و مکاتب فقهی اهل سنت چند قرن بعد از پیامبر(ص) به وجود آمد. بعد همان طور که کلیسا از میان انجیل‌های متعدد تنها چهار انجیل را تأیید کرد و بقیه را دور ریخت، در فقه اهل سنت هم تقریباً چنین اتفاقی افتاد؛ یعنی در نهایت گویی نیرویی مافوق فقط چهار مکتب از مکاتب فقهی اهل سنت را به رسمیت شناخت و بقیه را کنار گذاشت. در واقع، به‌جز این چهار مکتب فقهی مکتب دیگری وجود ندارد یا در اقلیت مطلق است. شیعه دست‌کم می‌تواند ادعا کند که فقه را از ائمه(ع) می‌گیرد و چون ایشان ویژگی خاصی دارند و معصوم‌اند، خود را به آنها محدود می‌کند؛ اما جای سؤال است که اهل سنت چگونه می‌توانند فقه خود را از امام شافعی بگیرند؛ چون به عصمت او معتقد نیستند؛ فقط بر این باورند که انسان خوب و باتقوایی بود. در این صورت، چرا فقه خود را به چهار نفر که هیچ ویژگی خاصی نداشته‌اند، محدود کرده‌اند؟! این نکته بیشتر، دخالت نیروی مافوق را به ذهن متبادر می‌کند.
کاملاً واضح است که فقه اهل سنت فقهی حکومتی است؛ یعنی فقیهان اهل سنت خود را با خواسته‌های حکومت و خلافت سازگار کرده‌اند. شاهد این ادعا بعضی از احکام فقهی اهل سنت است که نشان می‌دهد این فقه با حکومت رابطه‌‌ای داشته است؛ یعنی راه را برای حکام و خلفا باز کردند تا بعضی از کارهایی که می‌خواستند، انجام دهند؛ مثلاً شافعی علیه اهل کتاب حکم جهاد داد و این را حکومت می‌خواست. مثال دیگر، نگاه فقه اهل سنت به موضوع تعدد زوجات است که با خواستۀ پادشاهان مطابقت داشت. پادشاهان می‌بایست مبسوط‌الید می‌شدند تا بتوانند حرم‌سرا داشته باشند. مثال بعدی دیدگاه اهل سنت دربارۀ بردگی است. یکی از علمای وهابی چند سال پیش فتوا داده بود که هرکس بردگی را جزو احکام اسلام نداند و معتقد باشد که بردگی نسخ شده یا حرام است، از دین خارج شده است!
خلاصۀ کلام اینکه فقه اهل سنت در روندی تاریخی، بدون اینکه دلایل عقلی وجود داشته باشد، به چهار نفر محدود شده است. موضوع این نیست که تقلبی صورت گرفته باشد؛ نکته این است که شیخین در حد پیامبر(ص) نزد اهل سنت اعتبار داشته‌اند. بنابراین، اهل سنت سیرۀ آنها را هم جزو منابع فقه خود و ملاک فتوادادن دانسته‌اند. به همین دلیل نیز احکامی حکومتی که مطابق نظر خلفای بعدی هم بوده، به فقه آنها وارد شده است؛ مثلاً شافعی بر این اساس که عمربن‌خطاب به ایران بهطور ابتدایی حمله کرد، فتوا داد که علیه اهل کتاب می‌توان جهاد کرد.
۲-۴ موضوعی تاریخی دربارۀ فقه شیعه
در پاسخ به گروه بسیار خوش‌بین به علما و فقها که احتمالاً از تحولات درون فقه چندان آگاه نیستند، می‌خواهم به موضوعی تاریخی، فقط در فقه شیعه، اشاره کنم. با فرض اینکه علمای شیعه همگی انسانهای بسیار خوبی بودند، اصلاً دور از ذهن نیست که چیزهایی به فقه شیعه وارد شده باشد. در تاریخ فقه شیعه چند مرحله وجود داشته است:
۱. در این مرحله که از نظر زمانی به دورۀ ائمه(ع) بسیار نزدیک بود، محدثین بزرگی کتابهای فقهی خود را نوشتند؛ از جمله: کلینی (اصول کافی) و شیخ صدوق (من لایحضره الفقیه و…). این کتابها، بهمعنای امروزی، کتابهای فقه به شمار نمی‌‌رود؛ بلکه کتابهای حدیث است. در واقع، فقه شیعه تا چند قرن به نقل احادیث محدود بود؛ در حالی که فقه اهل سنت، به‌‌قول فقها، در حال پیشرفت بود؛ یعنی اهل سنت اصول فقه و روش‌‌‌‌ها و ضابطه‌های استنباط را به وجود آوردند و مدون کردند که احکام فقهی را چگونه استنتاج می‌کنند. آنها، برعکس شیعیان، به نقل مجموعه احادیثی به‌‌عنوان فقه بسنده نکردند.
۲. در روزگار فقهای بسیار مهم شیعه، همچون شیخ مفید و شیخ مرتضی و به‌خصوص شیخ طوسی، تحولی بزرگ در فقه شیعه ایجاد شد. در این دوره که نقطۀ عطفی در تاریخ فقه شیعه به شمار می‌رود، فقهای شیعه اصول را از فقهای اهل سنت اقتباس کردند. شیخ طوسی نخستین فقیه شیعی بود که اصول را به فقه شیعه وارد کرد. پیش از آن، خلفا مدارس شیعه را به رسمیت نمی‌شناختند؛ اما از آن پس این مدارس را تأیید کردند. علت این نبود که یک‌باره خلیفه‌ای روشن‌فکر پیدا شده و مدارس شیعه را به رسمیت شناخته باشد؛ بلکه از نظر اخباریون، تغییری در فقه شیعه به وجود آمد که مدارس آن به رسمیت شناخته شد. بنا بر استنباط اخباریون، فقه شیعه، از زمان شیخ مفید، تحت‌تأثیر فقه سنی قرار گرفته است؛ به‌طوری که شیخ طوسی، اولین بار در تشیع، فتوای جهاد ابتدایی را تأیید کرد. آن زمان در بغداد، از نظر اخباریون، اتفاق بدی افتاد: فقهای شیعه نه‌تنها اصول را به فقه وارد کردند؛ بلکه هم‌زمان، بعضی از احکام اهل سنت را هم اقتباس کردند. شاید به همین دلیل بود که ممنوعیت مدارس شیعه رفع شد؛ چون از آن پس مدارس شیعه اقدامات خلفا، دست‌کم اقداماتی مهم همچون جهاد علیه اهل کتاب، را تأیید می‌کردند و خلفا آنها را مانعی بر سر راه خود نمی‌دیدند. بنابراین، خلفا اجازه دادند فقه شیعه نیز، همچون مذهب پنجم، رسمیت یابد.
۳. هنگامی که صفویه اولین حکومت شیعۀ دوازده‌امامی را در ایران تشکیل داد، شیعه و فقه شیعه از زیر سلطۀ اهل سنت درآمد. در این دوره، فقهای شیعه روحیۀ استقلال‌طلبی پیدا کردند؛ یعنی اعتراض کردند که این فقه شیعه آن فقهی نیست که در قرنهای اول هجری وجود داشت؛ فقهی که فقها از کتاب اصول کافی کلینی و کتاب شیخ صدوق می‌توانستند استنباط کنند. به باور آنها، مطالب فراوانی به این فقه وارد شده بود و بنابراین، لازم بود که بازبینی شود. این فقیهان شیعه موج جدیدی از اخباریگری بودند. این نهضت اخباریگری یکی‌دو قرن فعال بود و بعد از بین رفت.
۴. امروزه بار دیگر در دوره‌‌ای قرار گرفته‌ایم که همۀ فقهای بزرگ شیعه اصولی‌اند؛ یعنی به شیوۀ شیخ طوسی و تمام فقهای بزرگ بعد از او احترام می‌گذارند و همه تابع شیخ انصاری‌اند.
[۱:۵۰:۰۰]
اگر امروزه از فقهای بزرگ شیعه بپرسیم که چرا نهضت اخباریگری از بین رفت، می‌گویند یک‌باره نابغه‌ای بزرگ، شیخ انصاری، ظهور کرد و تمام شبهات را برطرف ساخت و اخباریون را از دور خارج کرد. شکی نیست که شیخ انصاری نابغۀ بزرگی بود؛ ولی نباید از اتفاقات تاریخی تأثیرگذار بر فقه شیعه غافل شویم. صفویه وقتی از آن حالت انقلابی اولیه‌اش درآمد، به حکومتی همچون حکومت خلفا تبدیل شد و برای حمله‌کردن به کشورهای همسایۀ خود به مجوزی فقهی نیاز داشت. بنابراین، بین دو فقه اخباریگری و اصولی یکی را ترجیح داد. اصلاً قصد ندارم از موضع اخباری‌ها دفاع کنم؛ فقط می‌خواهم این نکته را بگویم که اخباری‌ها چندان هم انسانهای ناآگاه نبودند. بهنظر من، استنباطهای معقولی هم دارند؛ مثلاً همین نکتۀ مهم را متوجه بودند که فقه شیعه از زمانی تمایلاتی به فقه اهل سنت پیدا کرده بود.
اگر علاقه‌مندید، می‌توانید کتابهای تاریخ فقه را بخوانید و دربارۀ تحول فقه شیعه بیشتر بدانید. همین کتاب جهاد در اسلام هم تحقیقات تاریخی خوبی دارد. در این کتاب به اخباریون اشاره‌‌ای نیست؛ ولی دربارۀ محیط فقهی‌ای که شیخ طوسی و شیخ مفید و… فتواهایی را در آن پذیرفتند، نسبتاً مفصل آمده است.
در ادامه، مثالی می‌زنم تا بهتر نشان دهم که نظر گروه بسیار خوش‌بین به علما و فقها نادرست است. همین حالا، در حکومتی اسلامی‌مان، هیچ فقیهی می‌تواند فتوا دهد که بهره‌گرفتن بانکهای خصوصی از پولی که به مردم می‌دهند، ربا نیست؟ اگر این ربا نیست، پس ربا چیست؟ برای بانک دولتی می‌توانیم توجیهاتی بیابیم. دولت برای نفع شخصی خود به کسی پول نمیدهد تا درصدی در ازای بازپرداخت آن بگیرد؛ حال آنکه فردی که بانک خصوصی تأسیس می‌کند، می‌خواهد پول‌دار شود و پول‌دار هم می‌شود. بانکداری یکی از شغل‌‌‌‌های بسیار پردرآمد دنیاست. اکثر میلیاردرهای دنیا بانکدارند یا از بانکداری شروع کرده‌اند. این ثروت از کجا می‌آید؟ از ربا! در پاسخ به این ایراد می‌گویند که بانکهای خصوصی تحت پوشش دولت است؛ در حالی که این بانک‌ها نظارت دولت را نمی‌‌پذیرند و حاضر نیستند بهره را طبق خواست دولت کم‌وزیاد کنند. در بسیاری از کشورهای جهان، دولت نظارت بیشتری بر بانکهای خصوصی دارد و این بانک‌ها نمیتوانند از مقررات دولتی تخلف کنند.
نکته این است که پیش چشم ما احکامی اینگونه که اقتضای سیاست روز است، اجرا می‌شود و ممکن است بعد کم‌کم توجیهاتی فقهی برای آن ایجاد شود. بانکداری در سالهای اول جمهوری اسلامی بسیار مشکل‌زا بود. هیچ‌کس قبول نمی‌‌کرد. بعد از مدتی مقاومت، به‌تدریج کسی اعتراضی نکرد. بانک خصوصی هم به همین نحو جا می‌افتد. بهطور کلی، در طول تاریخ فضاهایی ایجاد و اوضاع عوض می‌شود. در این میان، ممکن است فقیهانی که انسانهایی بسیار باتقوایی هم هستند، فتواهایی بدهند که با اوضاع روز سازگار باشد. دوره‌‌‌‌های فقه نشان می‌دهد که فتواها، در دوره‌‌‌‌های تاریخی مختلف، تغییراتی کرده است.
امروزه عده‌ای گمان می‌کنند که اخباری‌ها بار دیگر بسیار فعال شده‌اند و به همین دلیل، احساس خطر می‌کنند. من اصلاً چنین احساسی ندارم. بهنظر من، فقه اصولی هم خطرات خود را دارد. خطر اخباریگری این بود که به چیزی که حدیث نبود، اصلاً توجه نمی‌کردند و به حدیث‌ها هم هیچ فکر نمی‌کردند؛ یعنی تقریباً بدون دخالت عقل کار می‌کردند. با این حال، به‌نظرم اخباریون دردی می‌دیدند که اینگونه می‌گفتند. احساس می‌کردند آن خلوص فقه شیعه، تحت سلطۀ حکومت‌‌‌‌های سنی، از بین رفته است و مثل قرنهای اولیه نیست. این اصلاً به این معنی نیست که فقهایی که فتواهایی دادند، انسانهای خوبی نبودند؛ ولی به این معنی است که برخلاف تصور عده‌ای افراطی، فقهای بزرگ ما «مؤید من عندالله» نبودند و اینگونه نبود که هرچه می‌گفتند، درست بوده باشد. شاهد این سخن تقابل فقهای بزرگ شیعه در فتواهای فراوان و چه بسا اصولی و مهم است.
۳-۴ جمع‌بندی بحث چگونه به فقه نگاه کنیم؟
موضوع را در چند نکتۀ بسیار مهم جمع‌بندی می‌کنم:
۱. بهنظر من، مشکلات فقه چندان عمده نیست که ضرورت داشته باشد همه در اسرع وقت فکری به حالش کنیم؛ مثلاً دربارۀ این جزئیات کار کنیم که این احکام در قرآن هست یا نیست. این کار را متخصصان باید انجام دهند. بعضی از مسائل اجتماعی به بررسی نیاز دارد؛ ولی در مسائل فردی تقریباً مشکلی نداریم. به نظر می‌رسد خمس و زکات تنها مسئلۀ فردی است که شاید برای عده‌ای کمی شبهه‌انگیز باشد. برای رفع شبهه، این عده می‌توانند بیشتر خمس و زکات بدهد. درمجموع، گرفتار چیزهایی نیستیم که زندگی‌مان را مختل کرده باشد.
۲. بهشدت مخالفم که مشکلات فقهی در ملأعام مطرح شود. مردم از دین بیشتر با مسائل فقهی سروکار دارند. بنابراین، با کوچک‌ترین تغییر در احکام فقهی ممکن است دربارۀ کل دین دچار شک شوند؛ چون نمیتوانند بین دین که امری ثابت است، و احکام آن که ممکن است درست یا غلط باشد، تفکیک قائل شوند. دیدگاه عامۀ مردم دربارۀ تغییر احکام را از این لطیفه می‌توانیم بهتر بفهمیم. می‌گویند یک نفر را به جهنم بردند. دید عده‌ای دارند از دیوار جهنم می‌پرند و به بهشت می‌روند. پرسید که این‌ها چه‌کسانی‌اند؟ گفتند: این‌ها کسانی‌اند که بهدلیل بازی‌کردن شطرنج به جهنم محکوم شده بودند. حالا که شطرنج را حلال کرده‌اند، این‌ها را به بهشت می‌فرستند! گفت: آن‌هایی که آنجا ایستاده‌اند و منتظرند، چه‌کسانی‌اند؟ گفت: آنها مشروب خورده‌اند! یعنی، بعید نیست که به‌‌زودی مشروب هم حلال شود! واقعاً هم حلال اعلام‌کردن شطرنج انعکاس بسیار گسترده‌ای پیدا کرد. گمان می‌کنم این لطیفه مربوط به زمانی بوده باشد که اوزون‌برون (ماهی خاویار) حلال شد (چون فلس دارد)، نه هم شطرنج. مسئلۀ فقه مسئله‌ای فلسفی و علمی و عرفانی نیست که به مردم مربوط نباشد. تمام مردم به‌نحوی به فقه مربوط‌اند. بنابراین، هیچ فایده‌ای ندارد که این شک‌وشبهه‌ها را بین عموم مردم پخش کنیم؛ ضرر هم دارد. مرجعیت به یک معنایی باید وجود داشته باشد تا دست‌کم اگر قرار است تغییری ایجاد شود، معلوم باشد که این تغییرات به چه سمتی می‌رود؛ وگرنه مردم می‌گویند شطرنج را حلال کردند. پس حالا مشروب هم می‌خوریم. لابد فردا می‌گویند مشروب هم حلال شده است! اگر قرار است فقه را تصحیح و بازبینی کنند، این کار را باید یک‌باره انجام دهند. کل فقه را باید بازبینی کنند و بگویند کدام اصول و کدام کتابها ایراد داشته که به این نتایج غلط رسیده است.
۳. اگر می‌خواهیم به چیزی ایراد بگیریم و آن را از اساس زیر سؤال ببریم، باید خودمان مشابه آن را بسازیم؛ البته چیزی که آن ایرادات را نداشته باشد؛ مثلاً فقه اصولی، به همین معنایی که در حوزه‌ها تدریس می‌شود، علمی یکپارچه است؛ یعنی از جایی شروع می‌شود، از درون علم حدیث و علم رجال بیرون می‌آید، اصولی دارد، کتاب‌هایی دارد، آن را آموزش می‌دهند و… . اختلاف‌نظر فقها بر سر حدیث و رجال و اصول فقه سبب می‌شود فتواهای فقهای مختلف با هم تفاوت‌هایی داشته باشد. حق نداریم و اصلاً عادلانه نیست که بگوییم این حکم در اسلام نیست و آن یکی غلط است و آن دیگری باید عوض شود؛ مگر اینکه خود ما هم فقهی یکپارچه درست کنیم و بتوانیم بگوییم این حکم خاص که اینجا به وجود آمده است، به این علت اشتباه است که فقها به فلان کتاب استناد می‌کنند و این کتاب به این دلایل تاریخی نامعتبر است و آن کتاب دیگر معتبر است؛ نه اینکه صرفاً بگوییم این حکم با عقل من سازگار نیست و بنابراین، اشتباه است. مثال دیگری می‌زنم. علم مکانیک کوانتوم ایراداتی دارد و یک انتگرال آن بی‌نهایت می‌شود. با این حال، پابرجاست؛ چون علمی در مقابل آن وجود ندارد. کسی حق ندارد ایرادات مکانیک کوانتوم را ذکر کند و بگوید این علم را کلاً قبول ندارم؛ مگر اینکه تئوری‌ای بیاورد که همۀ نتایج مکانیک کوانتوم را بدهد و آن ایرادات را هم نداشته باشد. در این صورت، علم او جایگزین مکانیک کوانتوم می‌شود و مردم هم آن را می‌پذیرند.
[۲:۰۰:۰۰]
۴. بازبینی فقه باید در حوزۀ علمیه و در مکاتب فقهی موجود انجام شود، نه در خارج از آن. بسیاری ممکن است دراین‌باره با من اختلاف‌نظر داشته باشند؛ اما به باور من، فقط اهل حوزه متعهدند که احکام واقعی اسلام را استخراج کنند. نمی‌خواهم بگویم که جوّ حوزه‌ها خیلی خوب است؛ ولی دست‌کم اگر قرار باشد تحولاتی صورت بگیرد، آنها قابل‌اعتماد‌ترند؛ چون احساس می‌کنند چیزی مقدس را حفظ می‌کنند. هیچ‌کدام از افراد بیرون از این محیط سنتی را ندیده‌ام که چنین دغدغه‌ای داشته باشد. خارج از حوزه، هرکسی از هر مکتبی، به‌دنبال چیزی جز احکام واقعی است. اغلب آنها می‌دانند به چه حکمی می‌خواهند برسند و چه حکمی را می‌خواهند حذف کنند؛ مثلاً روشن‌فکران دینی مدام به احکام مختلف، همچون قصاص و ارتداد، ایراد می‌گیرند.
خاطره‌ای از زندگی خودم بگویم. هفده سالم که بود، مثل روشن‌فکر‌های دینی، عقایدی تند دربارۀ فقه داشتم. کتاب‌هایی ضداسلا‌می خوانده بودم. احکامی عجیب را که نمی‌دانستم، در این کتابها نوشته بودند. احساس می‌کردم فقه موجود عجیب است و کلاً باید آن را عوض کرد؛ تا اینکه در کلاسی شرکت کردم که در نزدیکی خانۀ ما، در دانشگاه گیلان، برگزار میشد. یکی از علمای معروف گیلان در آنجا درس حدیث می‌داد. در دوسه جلسه نظرم بسیار تغییر کرد. متوجه شدم که علما در تقسیم‌بندی احادیث بهشدت وسواس دارند و برای اینکه بتوانند حدیثی را به‌‌عنوان مبنای حکم فقهی بپذیرند، بسیار سخت می‌گیرند و محدودیت قائل می‌شوند؛ مثلاً اگر یکی از راویان حدیث معلوم یا موثق نباشد، آن حدیث را کنار می‌گذارند. با این روش، بیشتر از ۹۰درصد احادیث بهراحتی از بین می‌رود.
دغدغۀ آنها این نیست که فقه چطور استنباط شده است و ممکن است ایراداتی داشته باشد؛ بلکه از این طریق می‌خواهند کل فقه را کنار بگذارند؛ چون دغدغه‌شان این است که همه‌چیز باید با غرب و با وضع فعلی دنیا و اعلامیۀ حقوق بشر سازگار شود. کلاً فقه را چیزی دست‌وپاگیر می‌دانند و به‌دنبال آزادی عمل‌اند. گاهی ممکن است تحقیقات تاریخی هم انجام دهند؛ ولی فقه را یک بار بهمعنای واقعی کلمه بازبینی نمی‌کنند؛ یعنی ایرادات و میزان دقت علوم مختلفی را که به‌کمک آنها احکام فقهی استنتاج می‌شود، بررسی نمی‌کنند. گمان می‌کنم حوزویها هم نظر خوشی به انتقادات خارج از حوزه ندارند و علیه این منتقدان موضع می‌گیرند. بهطور کلی، هرکس بخواهد دربارۀ فقه اظهارنظر کند، مهم نیست که روحانی و حوزوی باشد یا نباشد، در هر حال باید فقه موجود را خوانده باشد و آن را به‌‌اندازۀ فقیهی مجتهد بداند.
[۲:۱۰:۰۰]
۵. فقها باید در استنتاج احکام بیشتر دقت و سخت‌گیری کنند. فقها در طول تاریخ فقط و فقط از طریق تحقیق دربارۀ رجال و سند حدیث می‌توانستند حدیثی را رد یا تأیید کنند؛ اما امروزه به طرق دیگر می‌توانند این کار را به‌نحوی بهتر و دقیق‌تر انجام دهند؛ مثلاً با این جنبشی که منابع را در حوزه به نرم‌افزار تبدیل می‌کنند، می‌توانند تحقیقاتی در کتب فقهی انجام دهند که در گذشته محال بود و شیخ انصاری هم از عهدۀ آن برنمی‌آمد. می‌توانند همۀ کتابهای فقهی را به نرم‌افزار تبدیل کنند و برای آنها امکان جست‌وجو فراهم و آنها را برحسب تاریخ مرتب کنند. همچنین می‌توانند به علم رجال بسیار نظم دهند؛ کاری که از انسان برنمی‌آید. به این ترتیب، می‌توانند منابع را بیشتر پالایش کنند و دریابند که فتواها، مثلاً حکم جهاد علیه اهل کتاب، اولین بار کجا و چه مدت بعد از ظهور اسلام صادر شد.
طبق تحقیقات ایزوتسو، اهل کتاب کم‌کم در دل کفار رفتند؛ گویی دور مسلمانان خطی کشیده شد و هرکس بیرون آن دایره بود، کافر به حساب می‌آمد. هنوز هم این تأثیر را در فضای فرهنگی خود میبینیم؛ حال آنکه نه در قرآن و نه در صدر اسلام اینطور نبود؛ یعنی کافر، مشرک، اهل کتاب، مسلم و مؤمن تعریف‌های دیگری داشتند.
درمجموع، به نسل جدید کسانی که در حوزه‌ها و دانشگاه‌های بیرون حوزه‌اند، افراد جوانی که این نرمافزارها را تولید می‌کنند، واقعاً خوش‌بینم. کاملاً ممکن است بین آنها افرادی پیدا شوند که بتوانند در زمینۀ فقه و با شیوه‌ای که تاکنون وجود داشته است، کارهایی بسیار اساسی انجام دهند. علاوه بر کامپیوتری‌کردن فقه، اهل فن می‌توانند از علوم امروزی، مانند زبان‌شناسی، هم استفاده و بر این اساس، صحت و سقم احادیث را تشخیص دهند؛ مثلاً بگویند این احادیث غلط است؛ چون این واژه‌ای که در آنها به کار رفته، از قرن چهارم هجری ابداع شده و در زمان پیامبر(ص) و دیگر معصومین(ع) وجود نداشته است. جنبش فقهی باید اینگونه باشد.
درمجموع، برای اینکه تحولی صورت بگیرد، فقهای فقه موجود خود باید فقه را بازبینی کنند و احکام را نه یکی‌یکی، بلکه یک‌باره و تا حد ممکن طبق نظر عموم فقها اصلاح کنند. بازبینی فقه ضرورت دارد؛ چون حتی اگر هیچ ایرادی هم در این فقه نباشد، لازم است که از ابزارها و روش‌های جدید استفاده کنند تا احکام را به‌درستی به دست آورند. این کار را باید فقهای حوزه انجام دهند؛ چون هم متخصص آن‌اند و هم اگر خود آنها فقه را بازنگری نکنند، در سالهای آینده از بیرون حوزه و با استفاده از نرمافزارها این کار را انجام خواهند داد و فقهی جدید خواهند آورد.
فقه ما بر اثر چندین قرن تلاش فقها به وجود آمده است. آنها که اغلب انسانهای بسیار متدینی بودند، نهایت سعی خود را می‌کردند تا راه را بر استنتاج احکام خطا ببندند. حال هم اگر به‌دنبال بازبینی و تحول فقه هستیم، هیچ دلیلی ندارد که اجازه دهیم فقه موجود را به‌کلی کنار بگذارند و فقهی جدید، با مبانی متفاوت و احیاناً عجیب، بیاورند. در قرون‌وسطا در غرب چنین اتفاقی افتاد. یک‌باره انقلاب علمی شد. دانشی جدید آوردند و آن دانش قدیم را به‌‌عنوان خرافات کنار گذاشتند. بعداً به‌تدریج متوجه شدند که قسمت‌هایی از آن دانش قدیم خوب و مفید بود. به هر روی، اگر چنین اتفاقی در فقه اسلامی بیفتد، بسیار احتمال دارد که بر اثر آن، چه در تشیع و چه در تسنن، اختلافاتی کاملاً عمده و نهضت‌هایی به اسم پروتستانتیسم شکل گیرد؛ مثلاً جامعه به دو دسته تقسیم شود: جامعۀ فقه سنتی و جامعۀ فقه مدرن. در این صورت، ضایعه‌های اجتماعی بسیار بزرگی به بار می‌آید که مسائلی همچون صحت یا سقم حکم رجم در برابر آن هیچ است.